CENTER FOR IRANIAN STUDIES - کانون پژوهشهای ايران شناختی

بنیادگذار، سردبیر و ویراستار

با سپاس از همکاران این شماره:

آریا مشتاقی، اسد هفشجانی، داریوش کارگر، عقاب علی احمدی،

حمید نفیسی، احمد رناسی، شاهین سپنتا، فرشته مولوی،

حبیب شوکتی، یاشار احد صارمی،مهربُرزین سروشیان،

طاهر احمدی، علی اکبر جعفری، نازنین جمشیدیان،

نوشین شاهرخی ، فرشید ابراهیمی، فری‌ماه

میرزاده، مسعود لقمان، یاغش کاظمی،

شهربراز، مجید نفیسی،مجید روشنگر،

گیتی مهدوی، حمید مرتضوی،

پیام جهانگیری، شاهرخ احکامی، نیلوفر احمدپور

و

بانویی که نخواسته است از

اونام برده شود

و

ایران شناخت - یکم آذرماه ١٣٨٩(٢٢ نوامبر ٢٠١٠ ) فراگیر ِ شادباش ِ آذرگان + روز ِ اصفهان + "پیش درآمد" + چهارده درآمد

مشروح ِ آمار ِ بازدیدکنندگان از ایران شناخت را در این جا، بخوانید. ↓

بر پایه ی آمار ِ نشریافته از سوی پایگاه آمارگیری ی

 Webstats Motigo

 سرجمع ِ شمار ِ بازدیدکنندگان از ایران شناخت از آغاز تا کنون، نزدیک به ٠٠٠‘١٤٠ تن بوده است.

* * *

(Marigold)

گل ِ ویژه‌ی ِ جشن ِ آذرگان

در باره‌ی ِ آذر و آذرگان

↓

گزارش و پژوهش

جلیل دوستخواه

انتشارات مروارید

چاپ پانزدهم، تهران - ١٣٨٩

ج ٢، ص ص ٨٩٦- ٨٩٧

_______________

 ↓

ارمغان ِ نوه‌ی ِ من «آریا» از سفرش به میهن

«رو مَتاب ازین، گنح ِ شایگان

زنده یاد استاد ابراهیم پورداود

در این جا ببینید و بخوانید و بشنوید. ↓

با سپاس‌گزاری‌ی ِ ویژه  از آقای اسد هفشجانی برای فرستادن ِ پیوند نشانی‌ی ِ این گزارش از سیدنی

 ↓ در این جا ببینید و بخوانید و بشنوید.

http://hosseindehlavi.com/pages/biography.htm


ارمغان داریوش کارگر از سوئد

یکی از شاهکارهای استاد دهلوی

طرح از زنده یاد استاد مرتضی ممیز

در این جا ↓

ارمغان عقاب علی احمدی از تهران

در باره ی این کتاب، در این جا، بخوانید. ↓

گزارش حمید نفیسی از آمریکا برای خوانندگان ایران شناخت

در این جا، ببینید. ↓

ارمغان احمد رناسی از پاریس


شش) هزاران دريغ و افسوس! : «شوش» نه در خوزستان که در "موزه ی لوور" پاریس

در این جا، ببینید. ↓

ارمغان دکتر شاهین سپنتا از اصفهان

در این جا↓

ارمغان فرشته مولوی از ونکوور کانادا


هشت) "رسانه"، تارنگاشت ِ ادب و فرهنگ و هنر ایران، روزآمد شد.

در این جا↓

ارمغان حبیب شوکتی از کالیفرنیا

در این جا↓

ارمغان یاشار احد صارمی از کالیفرنیا

در این جا↓

ارمغان دکتر مهربُرزین سروشیان از کالیفرنیا

An essay on

By Taher Ahmadi

Introduction

Amongst Middle Persian texts and books, the book of gizistag abâliš (or mâdayân i gizistag abâliš) has a special value because of its argument context. The story happened in the palace of Abbasid Caliph Al-Ma’mun in Bagdad (reigned 813-833) between “Abalish”, an ex-Zoroastrian from Staxr (an ancient city now near north east of Shiraz) and a famous early 9th century A.D. Mobed of Pars, “Adur farrabay” son of Farroxzâd.

Abâlish was originally a Persian Iranian, dên ôhrmazd by name, but had been called in an Arabic name “Abalish”, probably after convert to Islam. I noted here that his real Arabic name was Abal’aisابا العيش . In the text, it has mentioned also that there were present together with Ma’mun and Abalish, a judge and commander in chief of Caliph.

The narrator was present there directly, while the other Pahlavi contentious texts are rather monographs of the authors’ discussion against members of a specific believe or a certain person.

Barthelemy first edited this text in 1887 in Paris, from a copy of K20, made in 1737, accompanied with Pâzand version, found in MH22, and with the Parsi-Persian version in MH7 copied in 1809; to which he added a French translation, commentary, and glossary. In part VIII, MH7 has substituted a page of a different text in place of the correct one, and a further fragment of this different text occurs in J. Many years later, in 1936 B. Anklesaria edited for second time the text, with some notes and English translation, published by Homi F. Chacha in Bombay.

Sadeq Hedayat also published it in “neveshtehaye parâkandeh, gojaste abâlish, Tehran 1334, pp330-343”.

I benefited in preparing this essay from Homi Chacha’s edition that I found in “Matikan i gujastak abalish, âzar faranbagh farrokhzadan, Pahlavi text, translation to Persian and glossary by Ebrahim Mirzaye Nazer, Hirmand publication, 1375). (1)

I tried to re-read the text, review and ponder each word, find out explanations for the some ambiguous words or concepts, and contemplate for the sense or deduction of each sentence to have perhaps the better suggestions and i have to say honestly that in this way, off course i could not be completely correct. The transcription applied according to “reader” and “world list” of late professor Dr. Mary Boyce, although i have reasoned here that a later system of transcription system would be more proper.

The letter of gujastag abalish, as an example of 9th century Pahlavi text, I considered and studied here from four aspects:

A- From phonological aspect, I searched for the evidences of an intermediate language between Pahlavi (middle Persian) and modern Persian.

B- From grammatical aspect, I tried to explain some errors or irregularities correcting them to approach a more meaningful and proper text.

C- From orthographical and philological aspect, I tried to observe some particular words, explaining why and how these words should have written.

D- From theoretical aspect, I explained the meaning of some crucial or obscure sentences.

SIGNES AND ABBREVIATION USED

* Indicates a hypothetical reconstructed word. ( ) An equivalent pronunciation of a word, or an omitted letter of a word. [ ] An added or suggested word or phrase that is not in the main text. (?) Indicates uncertainty in reading or transcription. Adv. Adverb Adj. adjective. Av. Avestan Bth. Barthelmey. ind. Indirect intrans. Intransitive Man. Manichaean. Med. Median M.P. Middle Persian . NP. new Persian (the same as Modern Persian). obj. Object. O.P. Old Persian. pl. Plural. pron. Pronoun. Pth. Parthian. rel. Relative. sg. Singular. esp. Eespecially. suff. Suffix. Tahm. Tahmuras Anklesaria. trans. Transitive. vb. Verb. Zor. Zoroastrianism

pad nâm i Yazdân i kirbag-garân (A 1)

Entry

êdôn gôwand ku gizistag abâlîš i zandîg az staxr bûd. Mard-ê(w) weh ruwân dôst bûd ud rôz-ê(w) gursag ud tišnag ô âtašgâh i pušt(B1) mad “ku wâj gêram”. anôh kas nê bûd kê wâj dâd hê ud bêrôn bê mad ud mard-ê(w) kê xêšm pad tan mêhmân bûd padîrag mad-uš guft ku cê abâyad ên warzîdan ud pad hân i mardômân nêkîh kâmag bûdan ka(B2) mard-ê cyôn tô frâz rasad-uš wâj-ê(w) nê dahand ud xwâr ud sust ud anâzarm dârand.

abâlîš fradôm dên-ôhrmazd nâm bûd-uš mênišn wišuft ud xêšm andar tan dwârist ud dast(D1) az kâr kirbag: [yazišn i yazdân kirdan](B3) abâz dâšt. ô hamôgên dânâgân i weh dênân ud tâzîgân ud jahudagân tarsâgân i pârs êranzênîdan, râh ô baydâd (baqdâd)(D2) ud dar i mâmûn amêr i mômanên grift ud mâmûn, amêr i mômanên, framud ku hamôgên dânâgân i xwêš ud hân-z i jahudagân ud tarsâgân ô pêš xwâst hand. ud abâlîš êranzênîd ud pas az framân i amêr i mômanên, âdur farrabay farrôxzâdân, cyôn hu-dênân pêšôbây bûd, kâdîy(C1), wuzurg(A2) framâdâr ud xwad i mâmûn ud abâlîš âginên nišast hand ud abâlîš guft ku: môbad! nazdist tô pursêh ayâb man?

môbad guft ku tô purs tâ man wizârom. (A3),

Part I

pursîd gizistag abâlîš ku: môbad! âb ud âtaš kê dâd?

môbad guft ku ôhrmazd.

abâlîš guft ku pas cêm âginên zadâr ud ôzadâr hand?

môbad guft ku âgâh dânišnîh bawad (buwad) ku êc-iš nêst ku(A4) ôhrmazd frâz dâd ud gizistag ahraman i druwand patyârag awiš nê burd(B4). ô(A5) âb ud âtaš: ô(A5) âb xwêdîh ud ô âtaš sôzâyîh(sôzâgîh) (A6). ka ô ham rasand hân drôz i abâg âtaš ô âb rasad. humânâg pid ud pus kê-šân har yak dušman-ê(w) hast-giriftâr(D3) dârand ka ô ham rasand hân drôz i abâg pidar ô pusar zanad, nê šâyad guftan ku pid ô pus[ar] (B5) i xwêš zanišn kird,

ud mâmûn amêr i mômanên hân saxwan passandîd ud pad xub dâšt ud râmišn i was az-iš padîrift.

Part II

gizistag abâlîš dudîgar ên pursîd ku âb ô(A5) âtaš i sôzâg ka-šân zanand, winâh wêš hê az hân ka-šân nasây awiš [barand] abar gyâg bê mânad(D4).

môbad guft ku âb ô(A5) âtaš [burdan](B6) humânâg cyôn gâw-ê(w) ayâb asp-ê(w) ku(A7) az ramag i xwêš bêrôn bê âwarand, ô ramag i gôspandân barand ud ônôh gyâh ud xwârišn awiš windand pânâgîh az-iš kunand; ud ka nasâ awiš barand cyôn ka-š ô ramag i šêrân gurgân barand ôy-šân zanand bê ôbârand.

mâmûn amêr i mômanên passandîd.

Part III

sêdîgar [ên] pursîd ku zaxm ud pâdifrâh i pad mardômân ôhrmazd framâyad ayâb ahraman? cê ên ku zanišn ud ôzanišn, zaxm ud pâdifrâh ku-šân(D5) xwadâyân pad winâh [i] mardômân kunand ud dast burrand ud pad côb zanand êgišân framân i ahraman kird bawâd, ên ka-šân mardôm (ka-šân) ôhrmazd pâdifrâh kunad, pad kadâm xrad sazad wâbarestan? ud agar pâdifrâh ôhrmazd framud, êg-i-mân az ahraman nê môst hê.

môbad guft ku dâdestân i ên ôwôn humânâg côn frazand-ê ka-š angust-ê mâr gazad ud pidar [pid] pad ên ku tâ(B7) pad hamâg tan zahr nê rasâd, frazand nê mêrâd, angust i frazand burrad, pidar rây nê adân ud dušman abâyad dâštan, bê pad dânâg ud dôst. pad(A8) ham-gônag môbadân, dastôwarân, dâywarân ka xwad i mardôm winâh kunand, ruwân rêš kunand ud râh i pahrôm axwân bandand, jâdag i hân rây ku-šân ruwân ô dast i dêwân drôzân ma rasâd, gêtîgîhâ hân pâdifrâh kunand, nê pad adân ud dušman, pad dôst ud nêkîh kâmag abâyad dâštan.

mâmûn, amêr i mômanên ud kâdîh abd sahist.

Part IV

cahârom ên pursîd ku dast pad gômêz(D6) šustan pâktar ud pad âb? cê agar gômêz pâktar ast dudîgar bâr pad âb nê sazed šustan,

môbad guft ku ašmâ ka andar xânag tis i gannagîg gird âyad xwêš bê barêd ayâb ô bannagân framâyêd tâ bê barand?

abâlîš ud mâmûn ud kâdîh guft ku nê êc tis, pad hân êwênag har kas pad bannag framâyad pahrêxtan,

môbad guft ku amâ pad šab ku drôz i nasruš (D7)ô tan rasad, nazdist pad hân gômêz(D6) ayâb âb i tan tôhmag framâyêm burdan, nê ô âb i abêzag i pâk. pad ên ku nasrušt pad tan i hâr kas bê rased ud har kas hamdâdestân, cê Jahudagân, cê tarsâgân, tâzigân: har kas bâmdâd ka az wistarag(A9) abar xêzad ud dast ud rôy nê šôyad, nimâz i yazdân, stâyišn i yazdân nê kunad, dast ô êc xwarišn pad kâr nê gêrâd; ud agar gêrâd, pad winâh-kâr ud adân dârand.

Part V

panzom ên pursîd ku nimâz ô âtaš(C2) i wahrâm(D8) burdan ud âyaft az-iš xwâstan “ku day ô az(C3) ay âtaš(C4) i ôhrmazd! pus, têz xwârîh ud têz srâyišnîh ud têz zêwišnîh” ka(B8) ên âšnâg ku âtaš xwad êdôn nizâr ud apâdyâwand ud driyôš ku mardôm ka xwarišn i(A10) êzm rôz-ê nê dahand bê mêrad, az ôy kê pad xwêštan nê šâyad, âyaft az_iš xwâstan nê wizdârîhâ,

môbad guft ku dâdestân i ên ôwôn humânâg côn šahrestân-ê ku hamâg pêšag andar hand: âsêngar ud kafšgar ud drudgar ud darzîg, kafšgar az âsêngar xwâhišn kunad ku asêngar! dast-abzâr(A11) i man bê wêrây tâ man môzag i tô xub kunam ud kafšgar môzag i darzîg dôzad ud darzîg jâmag i kafšgar wêrâyad. ham-gônag âtaš pad tan-kirdârîh nyâzômand ast ô amâ pad windâdan i zôhr(D9) ud bôy(D10) ud êzm ud amâ pad mênôgîg-kirdârîh(D11), pad zadan i drôz i mênôgîg côn wêmârîh ud tab ud sêz ud xêšm nyâzîg hêm ô âtaš. ham-gônag xwadâyân nyâzômand ô bannagân, bannagân nyâzômand ô xwadâyân ud mâmûn amêr i mômanên passandîd ud pad xub dâšt ud râmišn i was az-iš padîrift.

Part VI

šašom ên pursîd ku ên rôšn paydâg ud har kas hamdâdestân ku tan i ahlawân, frârôn kunišnân pâktar ud abêzagtar ku hân i druwandân ud winâh-kârân. ašmâ gôwêd ku nasây i druwandân, anêrân, wînâh-kârân pâktar ku hân i ahlawân ud ên was abê cêm ud apadîraftag ast.

môbad guft ku hangôšîdag i ên tîs nê êdôn côn ašmâ handêšêd, cê druwandân ku bê mêrand hân drôz i pad zîwandagîh [i] abâg bûd, gêrad ô dušox, niyad nazdîg i ahraman: nasây drôz abâg nêst [bê] pâk. ahlawân, frârôn kunišnân, ka bê widarand, ruwân amahraspandân gêrand, bê padîrand, abâz ô pêš i ôhrmazd i xwadây bara[n]d. hân drôz i nasrušt i abâg nasây bûd, pad xânag i tan bun-mân bawad ud hân, nasây rêman kunad. humânâg dušman-ê ka ô šahrestân-ê âyad(B9) ud agar-iš(B10) šahryâr i hân šahrestân ô dast âyad, gêrad bannad, nazdîg i šahryâr i xwêš barad ud agar-iš šahryâr i šahristân griftan nê tuwân, anômêdîhâ pad hamâg šahrestân andar šawad ud šahrestân awêrân kunad. mâmûn amêr i mômanên ka hân saxwan ašnud was passandîd-uš abd sahist.

Part VII

haftôm ên pursîd ku kôstîg bastan cêm? cê agar pad kôstîg bastan kirbag bawad, êg xarân ud ušturân ud aspân pêštar šawand ô wahišt; ku(A7) šab ud rôz haft bâr tang pad škamb bastag dârand,

môbad guft ku abê cêm tis nêst; pad adânân ud dušdânân abê cêm sahad, ku anâgâh hand; ku cêm i tis nê dânand ud cêm i tis nêst rôšn(B11), bê-t man rôšn kunam: amâ êdôn gôwêm ku côn-i-mân warrawišn(C5) pad dô buništîh, haft-mân(?)(D12) pad hân i xwêštan paydâgênîd êstad, bahr i ôhrmazdih(A12) ast rôšnîh ud garôdmân(C6). pad hangôšîdag har cê az-abar nêmag i tan, côn gôwišn(D13), ašnawišn ud wênišn ud hambôyišn, gyâg i xrad ud jân(A13) (gyân) ud axw (ôx) mênišn ud hôš ud wêr ud âsn-xrad ud gôšôsrud-xrad, gyâg i yazdân ud amahraspandân. ka mardôm azabar nêmag pad hangôšîdag i wahišt(D14) dârand, buništ rây cêmîg ast ud azêr nêmag ast côn gannagîh ud rêmanîh: gyâg i gumêzišn ud sargên. humânâg ô(A5) giristag i[šud?] gyâg i ahraman ud dêwân. ud agar ka-š âškârag dârand aš(C7) buništ gêrand ud pad âhug abar nigêrand(A14). kôstîg sâmângar(A15) ast tanân [rây], êd rây kôstîg xwânand cê-š tan pad dô kôst bê paydâgênîd êstad, hamgônag côn ašmâ (B12) gyây [i] nišast az hân [i] gômêz paydâgênîd ast ud ên dêwâr-ê pad mayân abar êstad,

mâmûn amêr i mômanên ud kâdîh passandîd ud pad xub dâšt ud râmišn i was az-iš padîrift,

uš-ân pas ô abâlîš guft ku šaw cê-t êraxtan nê tuwân cê har cand wêš pursêh nêktar ud rôšntar ud pad cêmîgtar wizârad,

druwand abâlîš kast ud škast ud bast ud êraxt ud stard humânâg bûd,

anôšag ruwân bâd âdur farrabay farroxzâdân kê gîzîstag abâlîš rây škast, êdôn bâd êdôntar bâd, warz ud farrah abzâyâd hôrmazd i xwadây abâg amahraspandân ud abârîg yazdân, ud zad škastag ud nifrîd bâd ôy gannâg mênôg i druwand i adân i dušdân i frêftâr abâg dêwân ud drôzân [ud] wišudagân ud parîgân(D15) ud sâstârân ud winâhkârân,

frazaft pad drôd ud šâdîh ud râmišn.(D16)

_________________________________________

There is a key word in the text: “êranzênîdan”: “to conquer, to defeat, to condemn harshly,” especially in a discussion; all intentions of Abalish is (with Ma’mun provocation) to do so to non-Moslems, especially Zoroastrians. Although he does his best to make a pretext to condemn and defeat them, since he knows Zoroastrianism cults and believes, he does not succeed, and he himself becomes êraxt “humiliated”. Ma’mun, judge, and commander in chief dismiss him, saying that: “šaw cê-t êraxtan nê tuwân cê har cand wêš pursêh nêktar ud rôšntar ud pad cêmigtar wizârad,” “Go out! Because you can not defeat (him), whatever you ask more, he explains better and clearer and more reasonable.”

The Mobed, âdar farrabay, left some other works such as writing and edit of dênkird, (with âdarbâd i ômêdân), and rawâyât i âdar farrabay i farroxzâdân.

The name âdur [âdar] farrabay means fire of farrabay, a sacred fire that in Zoroastrianism believed to be the guardian of all sages, leaders and scribers. A temple in this name has survived in Karyan in Larestan of Fars province. Farrabay is consisted etymologically by farrah M.P. “Glory” + bay M.P. “Lord”

About the name abališ, it could be most likely “abal’aîš” considering the orthographic aspects of Pazand, Pahlavi, and Arabic letters. There are many argues about the name abâlîš, some researchers and scientists believe it can be a misrepresentation of abdallah. Some orthographic point of views should reinforce the hypothesis: the word is also occasionally written ’b’l’ (e.g. K20, 0) and if we want to write abdallah in Pahlavi it will be ’bdl’, that is so similar to former. However, in other hand, in its Pazand texts, in which the din dabirah orthography shows approximately the pronunciation, the word is written abâla and mostly abâliš that weakens the hypothesis.

I assume that this word supposed to be an alteration of “abâ al ’eiš” or “abal’eiš” = "اباالعيش", because considering the fact that “ein” was not in Pahlavi letters and therefore pronounced in the Persian of that time like “a” (as it is at present even), the word could be easily distorted to “abâliš”.

A- Phonological notes:

It would be better if such a later Pahlavi text transcribed according to a later phonologic system, as i found here there are many evidences indicating appearance of a newer Pahlavi language tending gradually toward its further form, modern Persian; for e.g. d in ud and pad probably no longer pronounced, changing to u and pa respectively. The writer has applied alternativelyôand oy instead of ud and bê instead of pad.

After-vowel’s k > g, at least when is suffix, also has been changed to y or may be even no longer pronounced. Although we have many proofs of its pronunciation in early after Arab invasion as Pahlavi’s words driven to Arabic, like tâzaj g and c>z.

Confusing and altering of kê ku ka is something common in many Pahlavi books. Despite of some scholars that consider it as unfamiliarity of later copyists with language, I believe that this is because that the language itself was about changing and tending toward simplifying and facing lost of some of its functions. Simplifying all kê ku ka to kê was more common as we can see it in early modern Persian text in which the word is written كي.

It is unreasonable to transcribe all first sg., 3rd sg. and 3rd pl. verbal endings unified as -êm, -êd, -ênd in spite of the actual spelling in the texts in which there has been applied their alternative orthography -am/-om/-em, -ad/-ed, -and esp. in later Pahlavi texts.

Finally one can see the initial g followed by y has changed to j as jân

The following notes are about the words written in modern form or indirectly indicate phonological change of Pahlavi:

A1) In TD version beginning phrase is “pad nâm i dâdâr ohrmazd mahist dânâ”, the word d’n’ dânâ is written in recent form, actually modern Persian. Also in the K20 and Bth.’s beginning phrase the word kirbag garân is written krpk-gl’n instead of -kr’n

A2) wcwlg (wazurg) appeared in recent form of writing: g instead of k.

A3) –om in K20 and Bth wc’lwm wizârom. Indicates a recent accent form of wc’lm wizâram / wizârêm

A4) K20 inserts MNW kê (= who) above the line and Bth. adds MNW kê. In M.P. ( i ) can have the rel. pron. function as it has there (O.P. hya = who, which> M.P. i), so inserting another one, or replacing it with kê is not proper: (kê) means actually “who”, “a person who” and does not embrace meaning of “which” in M.P. This kind of articulation indicates the newer development of language that tends to modern Persian.

A5) In all W ud =and. Certainly it must be OL ô = to the, for, forward to. W ud instead of OL ô indicate d in ud no longer pronounced at that time. *

A6) The word is appeared swc’gyh or even swc’yyh instead of swc’kyh. It shows recent orthography and pronunciation. -k>-g>-y

A7) MNW kê instead of ku KW : tendency to modern Persian.

A8) In text, BRA anb bê Must be PWN pad TD mentioned it. bê instead of pad is so frequent in many Pahlavi texts written or rewritten in more recent times and indicates tendency to modern Persian. Probably pad already changed to pa. pad > pa > ba/be~ bê

A9) wstlg instead of wstrk. Also points out a newer writing form.

A10) Bth has not i. TD instead wrote OLE ôy from which wanted to say u(d) = “and” which also explains that the writer confused ud with ôy’s huzwârišn OLE because of new pronunciation of ud>u H. Chacha apparently wrote it i incorrectly.

A11) In the text ’pz’l. In most Pahlavi manuscripts “pseudo historic spelling” is frequent: a word that has not an older writing orthography occurred with it, but there interestingly the word must have written apc’l because it has an old orthography apc’l: abzâr (M.P.)> abi/upa-câra (Old Iranian), abI/upa + câra > kâr- to do. Compare to câra- (Av.) means, tool. ’pz’l = “strong, powerful” (2) has nothing to do with ’pc’l = “material means”. (3) also (4)

A12) In all versions ohrmazdîh H. Chacha correctly suggest ohrmazdîg Obviously it is an adj. not a noun, but ohrmazdî(h) in modern Persian is adj. (g in -îg omitted); shows another sign of recentness of language.

A13) jân is a modern form of gyân, indicates shifting of gy- before a vowel as j-

A14) in the text nglynnd for nkylnd: nigêrand also shows a non-historical spelling.

A15) in Bth. s’m’ngl instead of s’m’nkl: sâmângar. The same as above.

This text belongs to maximum 9th century A.D., many orthographic and phonologic evidences, as i could find out from it and mention here, shows the remarkable changes of Pahlavi language at that time. i would prefer to reject many Scholars reasoning about “later manipulations” of such these texts as a strict and only explain of their different and newer language. Languages are not something strict, firm and inflexible. They change during the time and ages. There is no a specific and precise time for beginning and disappearing of a language. So Middle Persian spoken in beginning Sassanid period could have some differences from Middle (tend to modern) Persian probably spoken at 9th century A.D. as like as Farsi of Sadie’s time and today Farsi. Each text should be transcribed as its spoken language of the time.

B- Grammatical notes

There is negligence about some sentences that made them difficult to understand and follow the train of reasoning. Many of these mistakes are result of manipulation of later copyists, just like unintentionally repeating of a word or omitting another; or adding an unnecessary one, seeking for some improvements. In a few cases the verbs or subjects of two related sentences, one conditional and another consequence, does not accord. I just corrected them to a proper form citing any change i applied. Surprisingly in gujastag abalish there is no confusing instance about past transitive and intransitive verbs, while in other Pahlavi books like ardâ wîrâz-nânag or yošt i Frân one can trace a plenty of this irregularities.

B1) The sentences âtašgâh i pušt can have two different translations: one is, with the deduction that it has an old genitive structure that is seen in O.P. and Av., it may be translate to “back of fire temple”. However, it does not seem to be logic that the old form of genitive structure is used at 9th A.D. because it has been already replaced by a simpler structure (even the indirect nouns actually were no longer used). So second way of translation may be simply “the fire temple of castle” (pušt = castle) Castles were the main parts of cities or towns.

B2) In K20, TD and Bth (kê) = who, but H. Chacha correctly suggested (ka) = when. The sentences likely to be a conditional term, so “when…” are more appropriate.

B3) Bth. has it in Paz. and TD in Pahlavi. K20 omitted.

B4) In Bth. êštêd is added in pazand and TD in Pahlavi burd êstêd. The present perfect tense burd êstêd seems not to be suitable because of the first sentence: frâz dâd is past tens, so should be followed by a past tens: awiš burd. Past tense burd appeared in H. Chacha version.

B5) In text Pus (dir. obj.) Better must have been pusar (ind. obj.)

B6) burdan seems to be necessary i added it in quest of correct articulation

B7) in tâ (dâ) = “until” seems to be unnecessary

B8) In text before ka, ku appeared, that is obviously improper. In Bth. ka has omitted, but i think ka “when” is more suitable because the term has a sense of time conditional pending.

B9) In all version mad “(it) came”, but articulation implies a present tens: all of other verbs are in present tens.

B10) In all versions, agar-šân suff. pron. is pl. but almost all related verbs are sg., so all suff. pron. and verbs must be sg. or all of them must be pl.. Since the sentence has sg. subject with indefinite article b ê in dušman-ê “one enemy” so i considered all related verbs and suff. pron. sg..

B11) In text nêst i rošn, “i” is pointless.

B12) In text “con ašmâ con” the latter con in TD and pazand correctly omitted. Would be better to be replaced by ku

C- Orthographical notes:

It seemed necessary that some words be explained in orthographical aspect because there are common mistakes about them so that many neglect to consider them correctly.

C1) In text k’dyk In Pahlavi book writing system long vowel syllables of some loaned words, generally scholar words, indicated with an added extra k like suffix. So I transcribed it as kâdîh = قاضي (5). Note that here that at that timeض is pronounced d nearer to its Arabic because this word was heard and registered by its pronounced sound rather than be read. Nowadays in modern Persian, its written form practically is pronounced.

C2) The word âtaš = “fire” in many Pahlavi texts is appeared with an additional x letter added before š (âtaxš). âtaš (M.P.)< âtarš (Av. nominative case sing. from âtar-) (6), (7). It seems x has been inserted incorrectly in simulation and analogy of other words that had contained š with a x before it –xš which evolved thereafter to š with omitting x: (artaxšêr >ardašêr, pâdaxšêr >pâdašêr pâdixšây >pâdišây, paxšag >pašag). There are other words like âtaš that etymologically does not contain x before š in their roots, but wrongly written with it (for e.g. zartu(x)št, ko(x)šišn).

C3) In text (’NH) = I. This apparently huzwârišn word appeared in some Middle Persian inscriptions like that of Kardir in naqshe rajab lines 1,3,9,27 always in nominative form. Ernst Herzfeld reads it adh and Salemann suggests: aδ>az (with comparison with word jud>juδ>juz n.p.) (8). So I think ’NH cannot most likely be transcribed as an, althought in Man. M.P. and Pth.’n transcribed as this. (9) It is not reasonable to refuse absolutely its being huzwârišn. A very interesting point is that this grammatical form, (az for dir. obj. and man for ind. obj) is used very hardly ever in Pahlavi manuscripts because the difference between direct and indirect nouns already disappeared in the late Sassanid period, and in this text, belong to 9th century A.D. This old form only used one time, and exactly in wrong place: after OL ô, “toward” “for” that pronoun should have been indirect: OL L : ô man = “to me, for me”.

C4) N’Rmust be huzwârišn of âtaš

C5) in H. Chacha’s version wylwdšn. In Bth. glwdišn? It may be a word for gerrawešn. In word list by Mary Boyce, the transcription is wurrawišn (10), although its transliteration is wlwyšn in which one cannot deduce any u after w. In glossary of ardâ wirâznâmg this word is appeared wlwdšn P.Gignoux transcribed it wlwdšn and read vurroyišn always u has not justification. (11) Dr. Bahram farahvashi read it virravišn (12). In etymologic aspect wlwdšnگرويدن. Instances are these phrases of Quran’s stories translations, p 625:

"به درستي كه آمرزنده ام آن را كه توبه كند و ببرود و بكند كارهاي نيك".

Also in “divân i daqiqi” 1028/ 95:

"شفيع باش بر ِ شه مرا بدين ذلت، چو مصطفي بر ِ دادار، بروشنان را" (13).

It would have beenبورود: بوروشن in the case if the word was wurravišn. Furthermore, the word گروش has a گِ ge (gi) syllable, not go (gu), despite of many other similar M.P. words which have w befor “i”, “e”, or “u” that in historical orthographic development changed to go(gu). E.g. in Av. vehrka-> M.P. gurg گرگ or Av. vicir >M.P. wizir> gozir(گزير) (14), so it can leads us to figure out also that beginning w was not followed by i e or u, but it mostly likes to be wa-.

C6) glwtm’n: garodmân, garâsmân or garôδmân “place of hymn, fig.heaven”. (15) Scientists have transcribed it differently. In Av., garô demâna; garô “hymn” and demâna “hous, place”. So no t exist in the root of the word, but since t after vowels pronounced d in M.P., as a pseudo historic spelling, this word has been wrote glwtm’n So it has to transcribed it as garodmân but in Man.’s texts appeared as garâsmân (16). Although we can deduce a more proper pronunciation of the word is reserved and we can see it in some Farsi text of Islamic period as گرزمان.

C7) In text: ’ š: aš altered frorm of ’Pš uš. In a few dialects of modern Iranian languages like Kondazi, a dialect of Marvdasht, in Fars province, this form is seen (e.g. eš go[ft], eš xord) (17). I should like to suppose here that um ut uš … possibly can not be recognized strictly as ud + suff. pron.; in Kondazi dialect this form is used for past participle verbs, probably extended from past trans. verbs in older times, without containing the sense of conjunction (and). In Pahlavi also like those of Kondazi, many sentences begin with u- while the function of ud is the conjunction two sentences and cannot appeare in beginning. Moreover ’p- does not seem to be fitted precisely as a writing for u-. Perhaps it should reflect an evolved form of early Middle Persian indirect pron. awê.

D- Theoretical notes

There are words, proverbs, combined phrases or unexposed points should be explained for having an understandable reasoning discourse of both sides of argument: some essential concepts were current at that time so the narrator was not finding it necessary to explain for reader, but at present having not knowledge about them can end one to be puzzled facing the text.

D1) dast in TD is written in pazand (dast), but in K20 and Bth. mênišn = thought. In modern Persian literature sentence “dast az … (a)bâz dâštan” is very frequent but mênišn “thought” (= NP. andiše) instead of “dast” is not used as much.

D2) bkd’t (baghdâd Pth or *baydâd M.P.) is an Iranian word that consist of two part O.P.baga > M.P. bag >bay or > Pth. baq = Lord and O.P. dâta >M.p. dâd created, done. So together means a “created by Lord”

D3) Perhaps hast-griftâr in sense of “Existence-dominant enemy” is a spiritual enemy who reside in selfishness of father as well as son. The author meant that in all creatures there are some inconveniences put by Ahraman as droj (drôz) = deceit, demon, lie. These “drôj”s can be harmful, not their selves. So “water” may not be in itself an enemy of “fire”; both are divine creatures, the enemy is Druj that Ahraman has mixed to creatures in terrestrial world (a refer to gumêxtagih= mixed period)

D4) In Zoroastrianism the four elements of Water, Fire, Earth, and Wind are respectful, especially their purity. The sin of polluting them is much bigger than their elimination. Abaleish dissembling this fact asked its reason. Mobed reasons that polluting them is like killing them, by devastation of their essences while whipping them does not eradicate their spiritual natures.

D5) In text êg-išân = “then for they” but in pazand text ên ku = “this way that”. It is better to be replaced with that of pazand.

D6) gômêz Literary urine of cow. Because of holiness of cow for Aryans as a representative of material world creation, cow’s urine in some Hindu and Brahmin communities is believed as blessed. In the first, probably it was cow’s blood the symbol of purification of terrestrial world, as Mithras kills the cow. Zoroastrians use now âb i tan tuxmag, a sap of a plant, instead of it.

D7) droj i nasrušt: is dirt of Demon nasrusht gets to body of man when sleeping. (18)

D8) âtaš i wahrân: One of the most famous fire temples of ancient Iran called also âtašân šâ or king of fires. (19) Based on Bundahesh it is described: “6. and the fire Spenisht [âtaš i spêništ holiest fire], which, [is translated as "the Beneficent,"] is that which is kept in use in the material world and also the fire of Warharan [warahrân]. the beneficence”.(20) Bundahishn’s author, Farrabay by name, tells that three fires, âdur farrabay, âdur Gushnasp and Burzin Mehr that have been created in the beginning of creation as a three farrahs, are in fact this Bahram fire. He writes “15. This material fire is the body of all these three fires and of all the Warharan [warahrân] fires. The glory of theirs resides in it. Resembling the body of man when it becomes in the womb of the mother, a soul from the spirit world sits over it, which verily governs the body while living. When that body dies, the body mingles with the earth, and the soul reverts to the spirit world. 16. It is also when they unite with it one thousand material fires, give the 'zaothra' to it, and establish it in its proper place with the ritual which is known, a spirit sits over it from the glory of the fires like those three, too, when they were residing in the material fire. The body of even the other Warharan [warahrân] fires is the material fire; their soul is that glory, which comes from the supernal realm, to be established on it. Even now they are performing, in the same manner, the destruction of the 'druj' and the protection of men. When people will extinguish them, the glory will return to the spirit world. (21)

D9) zohr “libation” (22) is consisted by tow kinds: âb-zohr, âtaš-zohr. For further reading about âtaš-zohr see under âtaš-zohr in (23)

D10) bôy, Av. baoda, baodhi “cognition, perception, smell”. Budhâ, “conscious”, is the title of Budha. Here means a special perfume that made from natural materials and put into wahrâm fire.

D11) mênôg kirdârîh: spiritual activity of creation; other face of tan kirdârih; to put into noumenon, into subjectivity; making spiritual existence and act. Here protecting from some drujs as illness, fever, infection and anger is act of mênog kirdârih that the mênogs of Bahram fire do. As said in note 2 âtaš i wahrâm has materially a spiritually ability to do so because its body’s farrah is its soul.

D12) The word is ambiguous. In Bth. K20 (’pt m’n) that tends to be read: “haft mân” (see D14) TD write it completely different: šud, mân? Perhaps it refers the [u]mân to further trans. vb. (paydâgênid êstad). H. Chacha read it ’ptm’n apaymân “immeasurable, indefinite, and inordinate”. The problem is that this word in Pahlavi grammar is adj. and not adv., so it could have been apaymânihâ. Furthermore, apaymân is a diabolic word in Zor. because paymân “pact, vow, measure” is always an Ahura Mazda will and Mithra its guardian. Mithra has a virtual sense of paymân, and word misâQ NP. (miθâq) “Pact, vow, promise” can be a variation of probably Persian pronunciations (Av, Med, θr = O.P. c) of *miθrâka: *miçâka> *miçâg “related to Mithra”.

D13) Only in pazand gavašni (must have been gôwišnîg) shows that its equivalent had been in original text. Anklesaria did not add it.

D14) An out of the ordinary happening: TD version cut the phrases there and replace an apparently “a related” text. Exactly the same text appeared in Pahlavi text, edited by Jamasp Asana. In MK version, in Andarz i Adurbad, folio 65 the text cut in line# 154. Folio 66 is disappeared, and folio 67 begins with some sentences translated from Avesta to Pahlavi. In jj version of Jamasp Assana, phrases are followed regardless of missing of folio 66 likeTD version that its transcription is:1, …mênišn awiš, akoman andar[indrâ] sawul nâghêd[naghis] Tariz, 2, kirbag parwardâr ast ruwân cyôn pid ud mâd abar frazand. kirbag darag =[dar] gušâdan ô wahišt i bâmig ast ô garôdmân, mân i ôhrmazd kê meh ud nêktar. har gâh az abestâg gugâyih, pad hâdoxt paydâg az hân gyâg, 3, žanô berezô nere berezô garayô berezô mânô stârô måηghô hwarô anaγra raocå , 4, zânûg bâlây mard bâlây gar bâlây [abr pâyag]( mytlk p’dk is in JJ version but not in TD. Thahm.inserted it). (For further reading about mytlk see (24)) stârag pâyag, mâh pâyag, xwaršêd pâyag, hân i asar rôšn[îh] i xwad dâd. 5, paydâg ku ên and gâh nêk gyâg i ahlawân rây pad kirbag bast êstad ud pad kirbag ô xwêš šâyad kirdan hamôyên mardômân pad kirbag ô (TD cuts from here but jj continues) rasišn i ôhrmazd ud amahraspandân šâyad madan ud pad tan i [pasên pad] hanzaman i isadwastarân kê kirbag kird êstad mizd [ud] padâšn dahand ud winâh rây pâdifrâh nimâyand 6 wehih kunêd cê wehih weh ašәm ahrâyih weh.

frazaft pad drôd, šâdih ud râmišn.(25)

In regard to note # 4 and refer to word ’pt m’n, I suppose carefully that reading of “haft mân” should be more proper. Keeping in mind the importance of number 7 in Iranian folklore (e.g. haft âsman, haft Shahr, haft Khan, haft Ameshaspand,…in which the 7 steps is cited), it has to consider that how this apparently independent text exactly inserted after affirmation of Mobed about believe of two basements, and there, 5 of the 7 kamâlah dêwân are mentioned. (7 devils vs. 7 ameshaspents; compare to two divine and devilish parts of body). Unfortunately, beginning of text is lost, but we can assume that all of 7kamârag dêwân (the arch demons) had been mentioned. Furthermore, in referring to hâdôxt the writer cites 7 steps up to the anaqra raôca (1 zanô berezô 2) nere berezô 3) garayô berezô 4) mânô stârô 5) mâηhô 6) hwarô 7) anaγra raôcå). He translates the latter specifically: mân i ôhrmazd. (In this translation, one more step is added: abr pâyag that is not in its Av. text. I suppose that this is in relation with venerability of rain. Dinkerd III chapter 112 says, “One day righteous (ahlaw) Zoroaster was in conversation with Ohrmazd, asked about rain…” (26). Anyhow, the main issue in both texts is undoubtedly about kirbag “goodness” and its steps and places. He affirms that all of “these places of pretty” (compare to divine places and devilish places separated symbolically by kustih that Mobed is taiking about) depend to kirbag “goodness”. That is appeared in TD note as the continuing of main text (probably because of its thematic coherence as an evidence from Avesta) can be agree with the suggestion of reading of haft mân.

(D15) It seems that in Old Aryan’s cult *pairikâ- =“prolific, fecund, fertile” had a positive sense, but in Avesta and Zoroastrianism became a negative one = “bad witch, hag”. Most likely, in Pre-Zoroastrian time Pairikâ were the goddess of fertility. In late M.P. the word duš-paryân was distinguished from hu-paryân. (27) (28)

D16) In Bth. pad nân i Yazdân dahišn i nêk bawâd hân i weh shows the beginning of another text.

Bibliography

 یک) ماتيكان گجستگ اباليش ، نبشته آذر فرنبغ فرخرادان، همراه با متن پهلوي-برگردان پارسي-واژه نامه و آوانويسي، ميرزاي ناظر، ابراهيم:  انتشارات هيرمند، 1376

2) Mary Boyce, “A world list of Manichean Middle Persian and Parthian, Acta Iranica, encyclopédie permanente des études iraniennes, troisième série Vol.II supplement, with rivers index" by R. Zwanziger, Edition bibliothèque Pahlavi Tehran-Liège 1977, p. 7

3) ibid. p. 5

4) حسن دوست، محسن: زير نظر دكتر بهمن سركاراتي: "فرهنگ ريشه شناختي زبان فارسي"، فرهنگستان زبان فارسي، 1383، ص71

5) آموزگار، ژاله و تفضلي، احمد: "زبان پهلوي و دستور آن"، انتشارات معين، 1380، ص51

6) ) حسن دوست، محسن: زير نظر دكتر بهمن سركاراتي: "فرهنگ ريشه شناختي زبان فارسي"، ص7

7) جعفري، محمود: " ماديگان يوشت فريان"، متن پهلوي، آوانويسي، واژه نامه . ترجمه، انتشارات فروهر، 1365، ص 127

8) نوابي، يحيي ماهيار: " درخت آسوريك"، متن پهلوي، آوانويسي، واژه نامه و ترجمه، انتشارات فروهر، 1363، ص42

9) Mary Boyce, “A world list”, Acta Iranica, p. 11

10) ibid. p.93

11) ژينيو، فيليپ: "ارداويراز نامگ"، متن پهلوي، حرف نويسي، آوا نوسي، ترجمه و واژه نامه: ترجمه و تحقيق از ژاله آموزگار: انتشارات معين: انجمن ايرانشناسي فرانسه، 1382، ص 54

12) فره وشي، بهرام، "فرهنگ زبان پهلوي"، انتشارات دانشگاه تهران، 1381، صص 609-610

13) منصوري، يدالله: "بررسي ريشه شناختي فعلهاي زبان پلوي"، فرهنگستان زبان وادبيات فارسي، 1384، ص500

14) باقري، مهري: "تاريخ زبان فارسي" مجموعه ي فنون و مفاهيم-1، انتشارات قطره، 1381، ص 137

15) فره وشي، بهرام، "فرهنگ زبان پهلوي"، 1381، ص214

16) Mary Boyce, “A world list”, Acta Iranica, p. 42

17) عمادي، نظام: "گويش كندازي"، انتشارات كوشا مهر، 1384، صص 51، 66، 111

18) فره وشي، بهرام، "فرهنگ زبان پهلوي"، 1381، ص397

19) همان، صص 572، 67

20) فرنبغ دادگي: "بندهشن"، ترجمه مهرداد بهار، انتشارات توس، 1378، صص90، 91

21) Anklesaria, Behramgore Tehmuras, “Zand-Âkâsîh, Iranian or Greater Bundahišn” Transliteration and Translation in English, chap. 18; Bom¬bay 1956)

22) Boyce, M. “A word list”, p. 105

23) تفضلي، احمد: تدوين از آموزگار ژاله، "مينوي خرد"، ترجمه و توضيحات، انتشارات توس، 1379، ص86

24) نوابي، يحي ماهيار: "يارگار زريران"، متن پهلوي، حرف نويسي، آوا نويسي، ترجمه و مقليسه آن با شاهنامه، اساطير 1374 ص 89

25) جاماسپ جي دستور جي منوچهرجي آسانا: "متون پهلوي" ترجمه به فارسي و آوانوشت از سعيد عريان، انتشارات كتابخانه ملي جمهوري اسلامي، 1371، صص 72، 111، 284،

26) اشه، رهام: سراج، مهين: "آدر باد مارسپندان"، انتشارات فروهر، 1379، ص 27

27) حسن دوست، م.: "فرهنگ ريشه شناختي زبان فارسي"، ص269

28) سركاراتي، بهمن: "پري، تحقيقي در حاشيه اسطوره شناسي تطبيقي"، مجله دانشكده ادبيات تبريز، سال 23 (1350) شمارة 97، 1-32

For further reading:

* مقدم، محمد: "چند نمونه از سنگنبشته هاي فارسي باستان"، ايران كوده 4، انتشارات فروهر 1363

* رضي، هاشم: "اوستا، كهنترين گنجينه مكتوب ايران باستان"، پژوهش و ترجمه، انتشارات بهجت، 1383

* راستارگويوا: "دستور زبان فارسي ميانه"، ترجمه ولي الله شادان،

ارمغان طاهر احمدی از کالیفرنیا *

________________

در باره ی این اثر و نیز نخستین گزارش فارسی از آن به وسیله‌ی صادق هدایت، در این جا بخوانید. ↓

در این جا هم، بخوانید. ↓

In a message dated 10/15/2010 8:54:46 PM Pacific Daylight Time, Soleman2002@aol.com writes:

Dear Dr. Jafarey:

Greetings.

About "Fire, the Son of Ahura Mazda," This is found throughout the Y.Avesta but is absent in Old Avesta Poetry, the "Gathas" while in Prose "Yasna Haptanghaiti" Fire is 'the most holy spirit and the devout 'approaches Ahura Mazda with the community of fire or with the shelter of fire (Yasna 36,1). Further more in Yasna 36.3 fire is designated as "O Fire of Ahura Mazda."

In the Young Avestan period the Fire was given the exalted status as the Son of Ahura Mazda, This is the best designation given to "Fire of Ahura Mazda" as found in the Old Avesta Prose as we see in the Yasna Haptanghaiti.

In the Gathas, Fire has been addressed very reverentially as follows:

Ahunavaiti Gatha: 31.3 " (Zarathushtra addresses) {tell us about} the gratification which you grant with your spirit and your fire

Ahunavaiti Gatha : 34,4 "O Mazda Ahura, We desire Your fire" ...'

Ahunavaiti Gatha 31.19 " ... with your red fire , O Ahura Mazda"

Ushtavaiti Gatha 43,4 '... You hold the rewards .... which you assign to the deceitful one and to the truthful one the heat of your fire strong through truth"

Ushtavaiti Gatha: 43,9 '... "To whom do You want to offer a share of good thoughts ? To your fire'

Spentamainyu Gatha 47,6 " ... O Mazda Ahura, you have established distribution of good thoughts in good way with fire"

Vohuxshthra Gatha 51.9 "Make clear (to them)in (their) minds ,O Mazda which is the gratification you apportion with your red fire ...'

Best wishes,

salamanca & Mainz Universities, Deutschland

I fully agree with you and as stated in my earlier posting, in my essay <> (posted 29 April 2001 CE and reposted on 26 April 2003 and 7 July 2006), I have given all the references. My question is why Ashavan Zarathushtra does not call Fire <> and why in Later Avesta, it is only the Hearth Fire called by this name with the statement that there are other fires? And I add, since we know that the Fire Temple did not exist during the Avestan period, can one call the Fire in the temple with the same epithet?

Ushta, Ali A. Jafarey,

Buena Park, Southern California

PS: I can repost my essay again if required.

دوازده - الف) پیامی از "دکتر پرویز ورجاوند" به "دکتر علی اکبر جعفری" و پاسخ ِ استاد بدان

In a message dated 10/18/2010 6:54:37 AM Pacific Daylight Time, solvolant@yahoo.com writes:

Dearest Ostad Jafarey,

Our discussions do not progress because we seem to have developed an art of not listening to one another. When you say that you want to have scholars assemble to have a standardized translation of the Gathas, you immediately say that the Christians have done this with their Bible, so we should do the same with our Gatha. You see, you want Gatha as a Bible for our religion, you can not get past this fixation. I want no "Book" for our religion, no Bible or what have you. I want to relate to the Mind of you, not to the mind of Zarathustra. You keep turning the debate back to Zarathustra and what he said and what he wanted us to do as reflected in the Gathas. This is hiding behind Zarathustra and making a Jesus out of him and a bible out of his book. I do not feel it is healthy for the religion to go there all together. This is why it becomes almost impossible for us to talk.

As far as the meaning of Mazda goes, we are back to square one again with you. We had this discussion once on Ushta and we had to drag Prof. Martin Schwartz of Berkley into this and he confirmed that it is not the DA part of Mazda as it relates to DANESH that gives us the Wisdom connotation of the word Mazda. That Danesh and Dana was a much younger word than the time of Zarathustra and could not have been used with that meaning. Even though Mass and Maz could mean Great or Big, if we were to count on that alone, we would get Mazda to mean Biggi or the Big-one and there would be no wisdom component in the word. If you want to insist that your translation is the correct one, then we must leave the wisdom component out of it and say we just worship THE BIG ONE in the skies who has made us. This is a total Abrahamisation of our religion. I claim that I have it from great scholars that I have known, Schwartz included, that it is the MAZ part of the word that relates to MIND, Manidan, Manesh, Mentality, and other words that in the languages having Aryan structure has the meaning of Thinking. If translated so, Mazda will mean THAT WHICH HAS THE POWER TO THINK. If translated as you like to present it, Mazda will only mean THE BIG ONE and any linkage to Wisdom and Thinking becomes a bogus and false one. Why would you want that? One answer I have is that you can not think outside the Abrahamic box, you need THE BIG ONE to sit above the clouds and send His commandments to Zarathustra his prophet as reflected in his Book the Gatha for all to be well in our religion. This is why here also, we have a deadlock in our discussions.

Having said all this, I still acknowledge you as a great scholar and teacher. We can not see eye to eye as to what it is that Mazda-Yasna is all about, but still it is a great honor for me that you treat me as a friend and a student from the past. Thank you for doing so, may you live long and be a guide to many.

Always your student, even if not in agreement with you.

San Francisco Bay Area, Northern California

My dear, dear Varjavand,

Dorud bar dorud!

Thank you very much for your concluding e-mail.

Mehr dar meyaan-e Mazdayasnaan afzuntarin baad,

Buena Park, Southern California

منظومه سمفونی مولانا

تک خوان: علیرضا قربانی

آهنگ‌ساز: هوشنگ کامکار

رهبر ارکستر: ارنست فون مارشال

در بردارنده شاه بیت هایی از غزل‌های مولانا که در کل، مفهومی واحد از حالات عرفان و عشق مولانا را تداعی می کنند.

در تاریخ ۸ نوامبر ۲۰۰۹ کنسرت با شکوه منظومه سمفونیک مولانا (به مناسبت هشت صدمین سال تولد مولانا درسال ۲۰۰۷) با آهنگ‌ سازی هوشنگ کامکار، صدای زیبا و دل‌نشین علیرضا قربانی، اجرای ارکستر سمفونی جوانان شهر دوسلدورف آلمان و در با شکوه‌ترین تالار این شهر (تالار ِ تن هاله) , مجاور ِ رودخانه راین -- كه محل برگزاری کنسرتهای کلاسیک است -- بر روی صحنه رفت. حدود ۷۰ نوازنده ی ِ جوان ِ ارکستر سمفونی دوسلدورف و بیش از ۵۰ خواننده‌ی ِ کُر ِ آلمانی، به رهبری‌ی ِ ارنست فون مارشال اجرای این منظومه‌ی ِ سمفونیک را بر عهده داشتند .

هوشنگ کامکار درمورد این منظومه سمفونیک می‌گوید:

"منظومه سمفونیک مولوی به منظور بزرگ‌ داشت هشتصدمین سال این شاعر تنظیم شده است، در سال مولانا به این فکر افتادم که بتوان کاری نوشت که در شان و عظمت مولانا باشد، مولانا شاعر ایران زمین است و تمام اشعارش به زبان فارسی است، بنابراین لازم بود که ما بتوانیم اثری خلق کنیم که در شان این شاعر بلندآوازه باشد.

اثر موسیقیایی باید دارای تکنیک و محتوا باشد و با مخاطب ارتباط برقرار کند که در سمفونی ِ مولانا این ویژگی‌ها در دیدگاه بوده است" .

در این جا ببینید و بشنوید ↓

ارمغان ِ بانویی از استرالیا که نخواسته است از او نام برده شود.

پیوستِ ١

پیش کش به آنان که به غیر از عشق زندگی نمی کنند و به غیر از عشق چیز دیگری نمی خواهند.

نه که چون آب در اندام سَبوئی

ارمغان ِ دکتر شاهین سپنتا از اصفهان

پیوست ِ ٢

در گستره ی آموزه و اندیشه ی مولانا

حكایت مرد بقال و طوطی و روغن ریختن طوطی در دكان

در تارنگاشت ِ برگ ِ بی برگی ↓

پیوست ِ ٣

غزل‌هایی از مولانا با اجرای ِ بهمن شریف ↓

http://www.youtube.com/watch?v=TbW4i05J_bA&feature=BF&list=PLB37A2CBC9C4F65F0&index=43

پیوست ِ ٤

در هشتصدمین سال ِ زادروز ِ مولوی : نواده ای از او در تهران ↓

حضور ِ اسین چلبی
(Esin Celebi)
 ، بانویی از بیست و دومین پشت ِ نوادگان ِ مولانا در تهران و اهدای نشان بنیاد مولانا به شهرام ناظری (گزارشی دیرهنگام؛ امّا تازه و خواندنی)

اسین چلبی فرزند جلال الدین باقر چلبی
(Celaleddin Bakir Celebi)
است که در سال 2001 بدرود حیات گفت و در آرامگاه مخصوص چلبی ها در قونیه به خاک سپرده شده است. او تنها فرزند جلال الدین باقر چلبی نیست و یگانه پسر وی فاروق همدم چلبی در حال حاضر مدیر بنیاد جهانی مولوی در ترکیه است .

فاروق همدم چلبی هم اکنون ریاست فرقه‌ی مولویه و حفظ و نشر سنت این خانواده سنتی و تاریخی را برعهده دارد.

خانم اسین چلبی که مسئولیت قائم مقام بنیاد جهانی‌ی ِ مولانا را بر عهده دارد، سه سال پیش، برای شرکت درهمایش بزرگداشت عبدالباقی گولپینارلی مولوی شناس ترک که به مناسبت هشتصدمین سالگرد میلاد ملای روم برگزارشد ، سفری به تهران انجام داد.

خانم چلبی را در ششم خرداد ۱۳۸۶ در جریان افتتاح کتابخانه گولپینارلی در سفارت ترکیه ملاقات کردم و گفت و گوی کوتاهی با ایشان انجام دادم .اما بیش از همه می خواستم بدانم او در مورد ریشه های ایرانی‌ی ِ خاندان چلبی چه می گوید . اگرچه نباید ازنظر دورداشت که این خانواده چند ملیتی است ومی توان آنها را افغانی ، ایرانی ، ترک ، عرب و... دانست .

از اسین چلبی پرسیدم :

آیا شما خود را ایرانی می دانید ؟

او گفت :

-- " من به این سؤال جواب نمی دهم . مولانا به هیچ قوم و ملیتی تعلق ندارد ، پیام او جهانی است و او پدر همه ملت ها است من هم خود را اهل همه جهان می دانم.

او به عنوان قائم مقام بنیاد مولانا، می گوید:

-- "اگر فضای حاکم بر کشور ترکیه را در چند سال اخیر، در پیش چشم مجسم کنیم، می بینیم همین اندازه که دولت لائیک ترکیه اجازه می دهد چنین بنیادی در ترکیه فعالیت داشته باشد، به نسبت یک دهه‌ی ِ قبل، اتفاق عجیبی است.

البته در واقع این بنیاد هم، چندان با دست و بال ِ باز، فعالیت نمی کند و تنها چیزی که خود مردم ترکیه از مولانا می دانند این است که قبر وی در قونیه است و رقص سماع به نوعی به وی مربوط است اما این که وی شاعر پارسی گوئی بوده و مثنوی ای به این زبان، ازوی باقی مانده، به کلی به دست ِ فراموشی سپرده شده است!

*

شخصیّت ِ والای ِ جلال الدین باقر چلبی پدر اسین چلبی

به قول عبدالباقی گولپینارلی وی مولوی زمان خود بوده است . وی بزرگ ِ طریقه ی مولویّه و دانشمندی به نام، بود .

این مثنوی شناس برجسته با مجاهدت بسیار،عمر خود را صرف نشر معارف مولوی و پیام وی کرد.

با بنیانگذاری ترکیه مدرن در سال ١٩٢٢ از سوی مصطفی کمال آتا تورک جمهوری لائیک ترکیه بسیار کوشید تا آنها را تحت فشارهای گوناگون بگذارد و از تلاش شان باز دارد و به این منظور گولپینارلی از تدریس در دانشگاه منع شد و جلال الدین باقر چلبی را نیز بعد از تعطیلی "مولوی خانه" ها و ممنوعیت هرگونه فعالیت برای طریقت مولویه از کشور تبعید کردند.

در آن زمان مولوی خانه ها مرکز اجتماع فقرا ( دراویش ) و نشر عرفان و آموزش الاهیات و مثنوی خوانی بوده . در ایران مشابه این مولوی خانه ها مکان هایی داریم که به آن خانقاه می گویند.

خلاصه این که به مرور فضا برای فعالیت خاندان چلبی ، باز می شود و با روی کار آمدن دولت اسلام‌گرای اردوغان بیشتر محدودیت های پیشین برای این طریقت ،عملا از میان می رود. و اگر امروز سفارت ترکیه در تهران، کتابخانه ی ِ خود را به نام گولپینارلی نام گذاری می کند و از فرزند مولوی بزرگ برای افتتاح آن دعوت می کند، در حقیقت یک حرکت انقلابی انجام داده است.

خانم اسین چلبی گفت : پدرم به چندین زبان دنیا تسلط داشت و زبان فارسی را بسیار دوست می داشت. او مدام اشعار مثنوی ی مولوی را به زبان فارسی، برای خود زمزمه می کرد و در زمانی که در تنهایی خود نشسته بود اشعار دیوان کبیر شمس را می خواند.

از او می پرسم :

-- "خانم چلبی چرا زبان مولوی این اندازه مهجور است؟"

او می‌گوید:

-- چنان که می‌دانید، حرف مولوی در حقیقت همدلی‌ی فارسی زبانان با اهل دیگر زبان‌هاست؛ مهم نیست که به چه زبانی – "همان گونه که خود مولوی گفته است: "همدلی از همزبانی خوشترست!"

اما در مورد وجه تسمیه چلبی، باید گفت که آنها ازنسل فرزندان حُسام الدین چلبی فرزند بلافصل مولوی هستند. چلبی در زبان ترکی به معنی بزرگ ، آقا و سروراست که این لقب نخستین بار به حُسام الدین نخستین سر سلسله طریقه مولویه و از خاص ترین شاگردان مولانا و دوست بهاء ولد فرزند حضرت ملای رومی تعلق گرفت .از آن پس این نام به بزرگترین فرزند ذکوراز نسل مولانا اختصاص داشت و بعدها به عنوان نام فامیل این خانواده درآمد.

مقر این طریقه بنا به قولی در شهر حلب در سوریه بود و این منطقه از سوریه بیشترین مرکز اجتماع طریقت مذکور بوده است.

خاندان چلبی همان طور که اشاره کردم واقعا چند ملیتی است و البته نسبتی فامیلی هم با چلبی های عراق که عرب و شیعه هستند ، دارند . خاندان معظم چلبی ها شجره ی انسابی دارند که رابطه ی آنها تا بهاءولد فرزند مولانا را نشان می دهد.

ارمغان گیتی مهدوی از سیدنی .

یادگاری از

گفت و شنود ِ نوشین شاهرخی (نویسنده و پژوهشگر ایرانی) با این دو همکار، در رادیو

 صدای آلمان را در این دو جا، بشنوید و تصویرهای کتاب را ببینید. ↓

ارمغان ِ نوشین شاهرخی از آلمان

در این جا ببینید و بخوانید. ↓

ارمغان ِ اسد هفشجانی از سیدنی

آمیزه ای از سه گفتار ِ استاد "جلال خالقی مطلق"

در این جا ↓

انتقاد فريدون جنيدي از واژه‌هاي مصوّب فرهنگستان ↓

درآمدهای شانرده و هفده: ارمغان ِ فرشید ابراهیمی از تهران

این روانشناس آلمانی، کتاب خود را در سن ٣٢ سالگی و در دهه ٣٠ میلادی (هفتاد سال پیش)، یعنی پیش از آن که هیتلر جهان را به کام جنگ جهانی دوم بکشاند، نگاشته است. او حتی در کتاب خود از روی تحلیل روانی رفتار دیکتاتورها، پیش بینی کرده است که کسی مثل هیتلر سرانجام خودکشی خواهد کرد. وقتی این کتاب منتشر شد نویسنده اش نه تنها مجبور شد برای مصون ماندن از خشم نازیها، به زندگی پنهانی روی آورد بلکه حتی کمونیست های پیرو استالین نیز خواندن این کتاب را ممنوع کردند و پیروانشان حتی از دست زدن به این کتاب هم پرهیز می کردند.

این کتاب توسط کریم قصیم به زبان فارسی ترجمه و در سال ١٣٦٣ توسط انتشارات دماوند به چاپ رسیده است. به علت استقبال از کتاب، ظرف یک سال به چاپ سوم رسید و پس از چاپ سوم آن در سال ١٣٦٤ بود که پس از سه سال فعالیت، انتشارات دماوند تعطیل شد.

اشپربر در این کتاب، که متنی بسیار روان و جذاب دارد، با تحلیل روانشناختی شخصیت و رفتار جبّاران، نشان می دهد که جبّاران به خودی خود جبّار نمی شوند بلکه آنها محصول رفتار توده‌هایی هستند که خلق و خوی جبّاریت بخشی از وجود آنهاست. برای آن که جباریت و دیکتاتوری برای همیشه از جامعه ای رخت بربندد باید روحیه جبّاریت توده ها از بین برود (یادمان نرود که ما ایرانی ها رابطه خوبی با موجودات ضعیف تر از خودمان نداریم. ببینید بچه هایمان خیلی راحت به سوی گربه ها و سگ ها سنگ می اندازند، سوارها به پیاده ها رحم نمی کنند، همه مان در موضع شغلی خودمان حکومت می کنیم. بقال حاکم است نانوا حاکم است راننده‌ی تاکسی حاکم است. مامور پلیس و قاضی و همه وهمه در موضع شغلی خود می خواهیم حکومت کنیم. وقتی در خیابان دزد را می گیریم به جای آن که تحویل پلیس اش بدهیم اول به او کتک مفصلی می زنیم، پلیس‌مان وقتی خطاکاری را دستگیر می کند اول او را می زند و این مثالها الی ماشاء الله وجود دارد. این ها همه نشانه های جبّاریّت نهفته ای است که در همه ما وجود دارد).

اشپربر نشان می دهد که چگونه شخصیّت روانی یک جباّر به تدریج و در طول زمان تحوّل می یابد و او را از یک زندگی معمولی محروم می کند به گونه ای که جبّار به تدریج دچار سادیسم (دیگرآزاری) و در مراحل بعدی دچار مازوخیسم (خودآزاری) می شود. در واقع از نظر اشپربر، جبّاران بیمارانی هستند که بیماریشان در هیاهوی توده‌ها، برای خودشان و برای دیگران مخفی می ماند و به همین علت فرصت درمان نیز از آنها ستانده می شود.

اشپربر با دسته بندی انواع ترس نشان می دهد که جبّاران دچار «ترس تهاجمی» هستند و در واقع بخش بزرگی از رفتار آنها ناشی از این نوع ترس است. اشپربر معتقد است اعتیاد به دشمن تراشی و ایده «دشمن انگاری‌ی ِ هر کس با ما نیست» از سوی جبّاران محصول ترس عمیقی است که در وجود آن‌ها نهفته است. او از قول افلاطون می نویسد «هر کس می تواند شایسته صفت شجاع باشد، الا فرد جبّار». و بعد خودش به زیبایی و با تحلیل روانشناختی نشان می دهد که این سخن افلاطون چقدر دقیق است. در واقع نشان می دهد که جبّاریت ویژگیی است که جای‌گزین فقدان شجاعت می شود. و این رفتار در همه سطوح قدرت (پدر، معلم، رئیس اداره، پلیس محله و ....) نمود دارد. اما وقتی آحاد توده های شخصیتاً جبّار در عالم واقع با یکی از جبّاران همراهی می کنند و او را حمایت می‌کنند، از او یک حاکم به تمام معنی دیکتاتور می سازند.

اشپربر نشان می دهد که چگونه ترس در طول زمان به نفرت تبدیل می شود و آنگاه توده ها برای ارضای حس نفرتشان از عده ای، جبّاری را یاری می کنند تا آنان را نابود کند. و بعد دوباره زمانی می رسد که توده ها به علت نفرت از همین جبّار، او را به کمک جبّار دیگری به چوبه دار می سپارند.

او به زیبایی نشان می دهد که چگونه جبّاران با ساده کرده مسائل پیچیده زندگی، راه حل های عامه پسند ـ اما غیر قابل اجرا ـ می دهند و اصلا هم نگران عدم قابلیت اجرای این ایده های خود نیستند چرا که آموخته اند وقتی راه حلشان به نتیجه نرسید به راحتی می توانند با انداختن مسئولیت این ناکامی به گردن دیگران (دشمنان فرضی)، این ناکامی را تبدیل به فرصتی کنند تا نشان دهند که دشمنانشان چقدر قدرتمند اند و نمی گذارند تا آنها به اهدافشان برسند.

اشپربر البته تحلیلش را معطوف به شخصیت سیاسی خاصی نمی کند اما برخی مثالهایش را از رفتار دیکتاتورهای زمانه اش (استالین و هیتلر) می آورد. با این حال، زیبایی این کتاب به این است که وقتی نام هیتلر و استالین را حذف می کنیم و نام هر دیکتاتور دیگری را به جای آن‌ها می گذاریم، می بینیم چقدر تحلیل تازه است. گویا اشپربر آن را همین دیروز و برای تحلیل رفتار دیکتاتورهای این زمانه نوشته است.

مسعود لقمان: پرویز ناتل‌خانلری (۱۳۶۹-۱۲۹۲)، نویسنده، ادیب، زبان‌شناس و شاعر هم‌روزگار ماست. وی جزو نخستین ایرانیانی بود که از دانشگاه تهران، دکترای زبان و ادبیات فارسی دریافت کرد. از مهم‌ترین خدمات فرهنگی او می‌توان به راه‌اندازی بنیاد فرهنگ ایران (۱۳۵۷-۱۳۴۴)، بنیادی که بیش از ۳۰۰ کتاب پژوهشی درباره‌ی تاریخ و فرهنگ ایران به چاپ رساند و مجله‌ی ادبی سخن (۱۳۵۷-۱۳۲۲)، نشریه‌ای که دو نسل از نویسندگان، ادیبان، شاعران، مترجمان، منتقدان و پژوهشگران ایرانی را تربیت کرد، اشاره نمود.

نیما، پسرخاله‌ی مادر خانلری بود. خانلری در نوجوانی به شخصیت نیما و اندیشه‌های نوگرایش دلبستگی تمام داشت، اما خیلی زود از نیما دل ‌کند و به یکی از بزرگ‌ترین منتقدان او و شعر نیمایی تبدیل شد. نگاه منتقدانه‌‌ی خانلری به شخصیت نیما و شعر نو از آن روی اهمیت دارد که وی به پشتوانه‌ی نوشتن کتاب‌هایی چون «دستور زبان فارسی»، «تاریخ زبان فارسی»، «فرهنگ تاریخی زبان فارسی» و آثار بی‌شمار دیگر، استاد بی‌بدیلی در زمینه‌ی زبان فارسی به شمار می‌آید. بدین روی از آنجا که نقد خانلری نه از روی مریدی و مداحی و نه از روی غرض و مرض‌ورزی رایج در فرهنگ ما بیان شده است، ارزش شایانی دارد. متنی که در پی می‌آید برگرفته از بخش‌هایی از گفت‌وگوی دکتر صدرالدین الهی با ایشان درباره‌ی کارنامه‌ی نیما یوشیح است.

شخصیت نیما

نیما قابلیت بسیار در جلب و جذب جوان‌ها داشت و از این جهت شبیه سرسلسله‌های مکاتب ادبی اروپایی به ویژه فرانسویان در قرن نوزدهم بود. قیافه، طرز حرف زدن و رفتار مخصوص و افکار تازه و عجیبش در این راه به او کمک بسیار می‌کرد. نیما بدون آنکه بخواهد تظاهر کند می‌توانست جوان‌ترها را به خویش علاقه‌مند سازد و پیروانی گرد آورد. از این جهت به اصطلاح قدیمی‌ها یک جاذبه‌ی مرادی داشت که سبب جذب مرید می‌شد.

نیما و تجدد ادبی

نیما سخت عاشق کلمه‌ی تجدد بود و معتقد بود که باید در ایران یک انقلاب ادبی صورت بگیرد و شعر از قید و بند سنت‌های مرسوم آزاد شود. نیما اصرار داشت تا همه او را به عنوان رسول تجدد در شعر قبول کنند، اما این بلندپروازی بیشتر ریشه در کینه‌ای داشت که او نسبت به شعر کهن فارسی از خود نشان می‌داد. نیما تقریباً تمام ادبیات کلاسیک ما را به بهانه‌ی اینکه شاعران، مداحان حاکمان روز بوده‌اند و شعر آن‌ها چیزی جز تکدی برای زندگی روزمره نبوده است، رد می‌کرد.

نیما و سنت‌شکنی ادبی

نیما دارای تخیلی وسیع و گسترده، اما وحشی و تربیت نشده است. شاید هر کس دیگر هم به جای او می‌بود، همین از آب درمی‌آمد. ایستادن در مقابل یک سنت چندین صد ساله و قصد شکستن قراردادهای ادبی، آدم را هم بی‌پروا می‌کند و هم وحشی. نیما جز تعرض چاره‌ای نداشت، اما اشکال او این بود که تعرض خود را منظم نمی‌کرد و برخلاف ادعایش نطمی در بی‌نظمی نداشت.

شعر نیما

نیما درد را درست تشخیص داده بود. پیش از او همه‌ی شاعران عصر مشروطه این احتیاج به تحول موضوع و شاید حتی قالب شعر فارسی را احساس کرده بودند، اما نیما بدون آشنایی با موازین موسیقی شعر شروع به شکستن قالب‌های شعر فارسی کرد. درباره‌ی این شکل شکستن فقط باید بگویم که کار نیما در این مرحله شبیه به شکسته‌بندهای دوره‌گرد بود که می‌دانستند دست، در رفته یا شکسته است و می‌دانستند که باید آن را جا انداخت یا استخوان‌های شکسته را طوری روی هم گذاشت که جوش بخورد. در این حال شکسته‌بند یک تجربه‌ی متکی به تشخیص غیرطبی هم داشت. بنابراین دست به کار می‌شد. گاهی حاصل کارش درست بود و گاهی استخوان، کج جوش می‌خورد و دست یا پا کج می‌شد. به این جهت است که خواندن اشعار نیما در بسیار از مواقع سخت است، یعنی شما با یک دست جوش خورده‌ی کج مواجه می‌شوید.

نیما تا وقتی که مدعی ابداع وزن تازه نشده بود، شاعر متوسطی بود، بعد از آن به صورت نظریه‌پردازی در آمد که خود از تحقق بخشیدن به فرضیه‌اش عاجز بود. در حالی که بعضی از شاعران که دنبال راه او رفتند به علت احاطه‌ی بیشتری که به وزن شعر فارسی داشتند، از او موفق‌تر از آب در آمدند. مثلاً «مهدی اخوان‌ثالث»، شاعری‌ست که صرف نظر از احاطه به شعر فارسی، نظریه‌ی نیما را فهمیده است و بدون آنکه خود نظریه‌پردازی کند، آن را در میدان عمل به تجربه گذاشته است. اشعار او را وقتی می‌خوانید دچار ترمزِ خواندن نمی‌شوید. شعر او مثل یک جاده‌ی مواج است که شما هنگام رانندگی در آن از پیش می‌دانید که کجا باید آهسته رفت و کجا تند. در حالیکه در شعر نیما شما به علت نا به جا بریده‌شدن مصرع‌ها، درست حالت آن راننده‌ای را دارید که ناگهان به دست‌اندازی می‌افتد و هنوز از تکان آن به خود نیامده است، چاله‌ای جلویش سبز می‌شود. البته من علت این گرفتاری نیما را آگاهی‌های کم او از شعر قدیم فارسی و عروض فارسی از یک سو و تصور اطلاع از ادبیات اروپایی از سوی دیگر می‌دانم.

چرایی ِ اقبال ِ جوانان به نیما

جوان‌ها به علت آن که در شعر نیما به مقوله‌ای از زبان می‌رسند که از محدوده‌ی مدرسه فرار می‌کند و دست آن‌ها را باز می‌گذارد تا هر چه می‌خواهند بگویند از آن خوششان می‌آید. از طرف دیگر این وزن شکسته‌ی او آن‌ها را از قید وزن شعر فارسی آن طور که باید باشد نجات می‌دهد. این وزن شکستن فی حد نفسه کار بدی نیست. درست است. تلاش‌های ناقصی هم در قدیم برای این کار شده که قالب شعری مستزاد نمونه‌ی خوب آن است، اما نیما در ارائه‌ی تئوری وزن موفق نبوده است.

شیوه‌ی درست شکستن وزن

درست بریدن وزن را گلچین گیلانی بدون ادعای تئوری شعر در سال‌هایی که نیما هم این کار را شروع کرد، شروع کرده بود. شعر «باز باران» را اگر دوباره بخوانید به این نتیجه می‌رسید که شکستن وزن اگر از روی قاعده باشد امری قابل قبول است. در این شکستن وزن «توللی» از همه هوشیارتر بوده است. شعر «مریم» یا «ناآشنا پرست» دو نمونه‌ی درخشان از اولین تلاش‌ها در این راه است. بعد از آن «نادرپور» و «سایه» هر دو در این کار با نهایت دقت و هوشیاری عمل کرده‌اند. نادرپور از باب به کار گرفتن کلمات شسته و رفته و تراش‌خورده‌ای که به الماس می‌ماند و سایه که مایه‌ی غزل و ادب کهن فارسی را خیلی خوب دارد، در اوزان شکسته با کلامی روشن مقصودش را می‌رساند.

خرد‌ه‌هایی بر شعر نیما

نیما این مشکل را دارد که زبانش بر قالب شعرش استوار نمی‌شود. گاهی کوتاه است گاهی بلند. به علاوه او در مصرف کلمات رعایت اساسی واژه را که انتقال معنی است نمی‌کند و به طریق ادبی وقتی جمله‌ای می‌سازد، این جمله از ساختمان طبیعی بی‌بهره است.

قواعد زبان‌شناسی به ما حکم می‌کند که تغییرات یک زبان در طول زمان باید در جهت مفهوم‌تر کردن و روشن‌تر کردن زبان از آنچه هست صورت پذیرد. بنابراین اگر در زمانی که زبان به طرف تکامل صرفی و نحوی پیش می‌رود، ما اثری خلق می‌کنیم که با معیارهای این پیشرفت سازگار نباشد عملاً خود را از سیلان و جریان زبان دور کرده‌ایم. زبان نیما دارای این مشکل است. او می‌خواهد که تصاویر شاعرانه‌ای را که در ذهن دارد با زبانی به خیال خود تازه و نو عرضه کند، اما در این راه به آن زبان دست نمی‌یابد و در نتیجه الکن می‌ماند.

برتری‌های شعری نیما

نیما از جهت توصیف طبیعت، نقاشی منظره، یعنی کاری که رمانتیست‌ها هم می‌کنند هم چیره‌دست است و هم در این کار به ذهن نزدیک می‌شود. علت آن شاید علاقه او به منوچهری بود؛ چون این شاعر دامغانی استاد طراحی طبیعت و گیاهان و جانوران است و از طرف دیگر خود نیما به سبب علاقه به طبیعت و اینکه یک روستایی‌زاده است، می‌کوشید که شعرش این رنگ را داشته باشد. در بسیاری از اشعارش از اسامی درخت‌ها و حیوانات محلی استفاده می‌کند. این مزیت نیما را نباید از یاد برد. او شاید به خاطر عوض کردن فضای شعر فارسی از قالب توصیف‌های رسمی در شعرش به اشیاء و اشخاص و موجوداتی توجه کرده است که چندان جایی در ادب به خصوص شعر قدیم فارسی ندارند. از بعضی از اشعار او حتی می‌توان برای شناخت موضوعاتی که در بطن شعر فارسی جایی نداشته‌اند، کمک گرفت.

جایگاه نیما در تاریخ ادبیات ایران

بدون شک نیما در تاریخ شعر ما به عنوان کسی که در پی راه‌یابی راهی تازه برآمد، خواهد ماند. او شاعری‌ست که صرف‌نظر از اخلاق و عادات شخصی‌اش و نوعی تخیل خود قهرمان‌بینی و بزرگ‌نگری، در کاری که کرده نیت نوآوری داشته و تا حد زیاد موفق بوده است، اما این که چقدر شیوه‌ی او عمر خواهد کرد؟ چقدر از او فاصله خواهند گرفت و چقدر به بهانه‌ی او به پیکر شعر فارسی صدمه می‌زنند، امری‌ست که باید آینده درباره‌اش قضاوت کند.*

ارمغان ِ مسعود لقمان از تهران

(نشر نخست در تارنگاشت ِ انجمن پژوهشی‌ی ِ ایرانشهر)

_____________

* ویراستار: آنچه استاد خانلری، داوری درباره ی آن را به آینده واگذاشته، در دهه‌های ِ اخیر، هم در ایران و هم در فراسوی آن، در برابر ِ چشم ِ همگان، شکل پذیرفته و پایگاه ِ راستین ِ نیما یوشیج در تاریخ ِ ادب ِ ایران، بهتر و بیشتر از زمان ِ نگارش ِ گفتار ِ استاد، شناخته شده است. حرف ِ آخر همان است که نیما، خود گفت:

در زمینه ی نیماشناسی، بخوانید. ↓

نیلوفراحمدپور

یک صد و پانزده سال پیش، یعنی در ۲۱ آبان‌ماه ۱۲۷۶ خورشیدی، «نیما یوشیج» در دهکده‌ی یوش مازندران پا به عرصه‌ی گیتی نهاد. در ۲۰ سالگی از مدرسه‌ی عالی سن لویی تهران، فارغ‌التحصیل و دو سال بعد در وزارت مالیه مشغول به کار شد.

نیما در سال ۱۳۰۰ «قصه‌ی رنگ پریده» را منتشر کرد. این شعر که در ۵۰۰ بیت و قالب مثنوی سروده شده است، بیانگر احساسات و عواطف نیما و طبیعت‌گرایی خاص اوست. نیما سپس قسمتی از «افسانه» را در روزنامه‌ی «قرن بیستم» میرزاده عشقی (۱۳۰۱) منتشر کرد. این شعر با زمینه‌ای اجتماعی، سرشار از نوگرایی، تخیل و تمثیل بود. پس از افسانه، نیما شعر «ای شب» را در مجله «بهار» (۱۳۰۲) به چاپ رساند که ادیبان برجسته‌ی آن روزگار از آن به عنوان انحطاط ادبیات آبرومند قدیم یاد کردند. چندی بعد «محمدضیاء هشترودی» کتاب «منتخبات آثار» نیما را در سال ۱۳۰۳ منتشر کرد و این‌چنین بود که تجدد ادبی با حضور نیما اندک‌اندک خود را در جامعه‌ی ایرانی نمایان کرد.

نیما در ششم اردیبهشت‌ماه ۱۳۰۵ با بانو «عالیه جهانگیری» فرزند «میرزا اسماعیل شیرازی» و دخترعمه‌ی «میرزا جهانگیرخان صوراسرافیل» در تهران ازدواج کرد. در همین سال نیما، پدرش «میرزا ابراهیم‌خان ‌اعظام‌السلطنه» را از دست داد. هم‌چنین در همین دوران بود که کتاب «فریادها» شامل منظومه‌ی خانواده سرباز و سه شعر دیگر از نیما به چاپ رسید.

نیما در سال‌های ۱۳۰۷ تا ۱۳۱۲ که به تهران بازگشت در شهرهای بابل که آن هنگام بارفروش نامیده می‌شد، لاهیجان، رشت و آستارا آموزگاری پیشه کرد و در همین زمان بود که نگارش داستان «مرقد آقا» را به پایان رساند. از ۱۳۱۲ به تهران آمد و به تدریس در مدرسه‌های تهران مشغول شد.

در سال ۱۳۱۷ نیما به همراه نام‌آورانی چون «صادق هدایت» و «عبدالحسین نوشین» به عضویت هیئت تحریریه‌ی مجله‌ی «موسیقی» که مدیر آن «غلام‌حسین مین‌باشیان» بود، در آمد و در همین مجله به انتشار «ارزش احساسات در زندگی هنرپیشگان» مبادرت ورزید.

از مهم‌ترین رخدادهای زندگی نیما در دهه‌ی ۲۰ می‌توان به تولد تنها فرزندش، شراگیم در ۱۳۲۱، شرکت در نخستین کنگره نویسندگان ایران با شعر «آی آدم‌ها» در سال ۱۳۲۵، همکاری با ماه‌نامه‌ی «مردم» و انتشار شعر «پادشاه فتح» در همان نشریه در ۱۳۲۶ و همکاری با مجله‌ی «خروس جنگی» و «کویر» به دعوت «غلام‌حسین قریب» در سال ۱۳۲۷ و انتشار «افسانه» با مقدمه «احمد شاملو» و انتشار «دو نامه» (دربردارنده‌ی نامه‌‌ی نیما یوشیج به شین پرتو و پاسخ وی به نیما) اشاره کرد.

در دهه‌ی ۳۰ و تا پیش از مرگ نیما، به کوشش «ابوالقاسم جنتی‌عطایی»، «نیما یوشیج کیست؟ چیست؟» (۱۳۳۳)، «ارزش احساسات» که نثری درباره‌ی شعر فارسی است(۱۳۳۵) و «مانلی» (۱۳۳۶) از نیما منتشر شد.

نیما سرانجام در ۱۳ دی‌ماه ۱۳۳۸ مرگ را پذیرا و در امامزاده عبدالله شهر ری به خاک سپرده شد. در سال ۱۳۷۲ پیکر نیما به دهکده‌ی یوش منتقل شد تا در جایی که بدان تعلق داشت، برای همیشه آرام گیرد.

در سال ۱۳۳۹ با نظارت استاد زنده‌یاد «دکتر محمد معین» که نیما پیش از مرگش وی را به عنوان سرپرست آثارش انتخاب کرد، «افسانه و بخشی از رباعیات» نیما منتشر شد، اما گرفتاری‌های لغت‌نامه و دیگر کارهای پژوهشی معین به علاوه مرگ زودهنگامش، فرصت چندانی را برای انتشار سایر آثار نیما به وی نداد؛ این بود که زنده‌یاد «سیروس طاهباز» با همکاری «شراگیم یوشیج» سایر آثار نیما را اندک‌اندک منتشر کردند.

از جمله‌ی این کارها می‌توان به «برگزیده‌ی شعرهای نیما یوشیج» (۱۳۴۲)، «ماخ اولا» (۱۳۴۴)، «شعر من» (۱۳۴۵)، «شهر شب، شهر صبح» و «ناقوس» (۱۳۴۶)، «تعریف و تبصره و یادداشت‌های دیگر» (۱۳۴۸)، «قلم‌اندار» و «آهو و پرنده‌ها» (۱۳۴۹)، «توکایی در قفس»، «دنیا، خانه‌ی من است» (۵۰ نامه از نیما یوشیج)، «نامه‌های نیما به همسرش عالیه»، «فریادهای دیگر و عنکبوت رنگ» و مجموعه داستان «کندوهای شکسته» (۱۳۵۰)، «کشتی طوفان» (۵۰ نامه‌ی دیگر از نیما یوشیج)، «ارزش احساسات و پنج مقاله در شعر و نمایش»، «آب در خوابگه مورچگان» (مجموعه ۴۲۰ رباعی) و «حرف‌های همسایه» (۱۳۵۱)، «مانلی و خانه‌ی سریویلی» (۱۳۵۲)، «ستاره‌ای در زمین» (دربردارنده‌ی چند نامه) (۱۳۵۴)، «ن‍ام‍ه‌ه‍ا» از م‍ج‍م‍وع‍ه‌ی‌ آث‍ار ن‍ی‍م‍ای‍وش‍ی‍ج (۱۳۶۸) و «برگزیده اشعار و یادداشت‌های روزانه» (۱۳۶۹) اشاره کرد.

از نیما در سال‌های اخیر کارهای دیگری نیز منتشر شده است که می‌توان به «مجموعه‌ی نامه‌های نیما» به کوشش شراگیم یوشیج و مینا میرهادی (۱۳۷۶)، «دنیا خانه من است» و همچنین منتخبی از اشعار و نثر نیما یوشیج به مناسبت کنگره بزرگداشت صدمین سال تولد وی در ایران و جهان از سوی سازمان جهانی یونسکو (۱۳۷۶)، «غول و نقاش» با ویراستاری سیروس طاهباز و نقاشی بهرام دبیری و «دو سفرنامه از نیما یوشیج» (بارفروش و رشت) به کوشش علی میرانصاری (۱۳۷۹)، «روجا» (مجموعه اشعار تبری نیما) با ترجمه‌ی مجید اسدی و «م‍ج‍م‍وع‍ه‌ ش‍ع‍ره‍ای‌ ن‍و، غ‍زل‌، ق‍ص‍ی‍ده‌، ق‍طع‍ه ن‍ی‍م‍ای‍وش‍ی‍ج» به کوشش ش‍راگ‍ی‍م‌ ی‍وش‍ی‍ج‌ و م‍ی‍ن‍ا م‍ی‍ره‍ادی‌ (۱۳۸۰)، «م‍ج‍م‍وع‍ه‌ی‌ ک‍ام‍ل‌ اش‍ع‍ار ن‍ی‍م‍ا ی‍وش‍ی‍ج»‌ (۱۳۸۳) و «درباره‌ی هنر شعر و شاعری» به کوشش سیروس طاهباز (۱۳۸۴)، «یادداشت‌های روزانه» و «دیوان رباعیات نیما یوشیج» به کوشش شراگیم یوشیج و مینا میرهادی (۱۳۸۷)، «نیما و میراث نو» مجموعه مقاله‌های دومین همایش نیماشناسی (۱۳۸۹) اشاره کرد.

در زمینه‌ی ترجمه‌ی اشعار نیما به زبان انگلیسی، یلدا توفیقی، محمدرضا قانون‌پرور، احمد کریمی‌حکاک و کامران تلطف کوشش‌های ارجداری در سال‌های اخیر کرده‌اند که سبب آشنایی بیش‌تر مخاطب غیرپارسی‌زبان با شعرهای نیما شده است.

گفتنی ا‌ست در سال ۱۳۸۵ خورشیدی، موزه شعر در خانه مسکونی نیما در دهکده‌ی یوش گشایش یافت و هم‌چنین همه وسائل و لوازم شخصی نیما توسط فرزندش -شراگیم- در اختیار سازمان میراث فرهنگی قرار گرفت تا زادگاه و آرامگاه پدر شعر نو ایران، موزه‌ای برای علاقه‌مندان زبان و ادب پارسی به ویژه شعر نو باشد.*

_______________________

این یادداشت به مناسبت زادروز نیما یوشیج در پانزدهم آبان ماه *

۱۳۸۹

در روزنامه‌ی مردم‌سالاری منتشر شده است.

همچنین کتاب دکتر ایرج پارسی نژاد به نام نیما یوشیج و نقد ادبی  را بخوانید. ↓

«دریغ است ایران که ویران شود!» (فردوسی)

در این زمینه، در این جا بخوانید و نماهای بیشتری از این یادمان ِ کهن را بنگرید. ↓

ارمغان ِ دکتر شاهین سپنتا از اصفهان

تازه ترین دفتر ِ بررسی ِ کتاب

متن این گفت و شنود را در این جا بخوانید و بشنوید ↓

و این هم، گفت و شنود دفتر خاک (لندن) با مجید روشنگر:

آقای روشنگر عزیز، بررسی کتاب وارد بیستمین سال انتشارش شد در خارج از ایران. در این دو دهه با توجه به مسأله انتشار آثار ادبی در اینترنت، به نظر شما اهمیت فصل‌نامه‌های ادبی کاهش پیدا کرده یا تغییری نکرده؟

اینترنت و کهکشان الکترونیکی محال است بتواند جای میراث گوتنبرگ را پر کند. چاپ، یعنی کاغذ و مرکب و صحافی هنوز پایه و اساس آفرینش ادبی است. یک اثر ادبی را اگر هزاران هزار نفر در اینترنت بخوانند، آن اثر هنوز «خلق» نشده است. یک اثر ادبی هنگامی خلق می‌شود که به صورت مکتوب درآید. بنابراین پاسخ پرسش من به شما این است که اهمیت فصل‌نامه‌های ادبی نه تنها کاهش پیدا نکرده، بلکه افزایش هم پیدا کرده است. اینترنت، به عنوان یک رسانه می‌تواند نقد و بررسی یک اثر ادبی را که در یک فصل‌نامه‌ی ادبی منتشر شده به اطلاع هزاران نفر دیگر برساند.

اما اهمیت قضیه در همان مکتوب بودن آن نقد و بررسی است. با این همه تارنماهای موجود، من هنوز ندیده‌ام که یک نقد اینترنتی کتابی را به اوج شهرت برساند. اما یک نقد در فصل‌نامه‌ی ادبی این کار را انجام می‌دهد. من از طرفداران پر و پا قرص میراث گوتنبرگ هستم. دارم فکر می‌کنم که در یک دنیای خیالی، اگر ابوالقاسم فردوسی شاهنامه‌اش را در اینترنت منتشر کرده بود و کاتبانی آن را به صورت مکتوب به ما نرسانده بودند، حالا ما هم مثل مردم مصر عربی صحبت می‌کردیم و فرهنگ و زبان و ملیت ما مضمحل شده بود.

بررسی کتاب در دور دوم انتشارش در خارج از ایران منتشر می‌شود. دوره اول انتشار این نشریه را شما در چه سالی آغاز کردید؟

داستان پیدایش و تولد بررسی کتاب داستان جالبی است. من در سال ۱۹۶۳ به دعوت انجمن ناشران کتاب آمریکا به آمریکا آمدم و سه ماه در نیویورک که پایتخت نشر کتاب در آمریکاست اقامت داشتم. در این روزها متوجه شدم که روزنامه‌ی نیویورک تایمز که هر روز با تیراژ یک میلیون و خرده‌ای منتشر می‌شود، به علت اعتصاب کارگران چاپخانه، تعطیل شده است. این روزنامه در حدود شش ماه منتشر نشد. در این فاصله مردم به سردبیران این روزنامه نامه می‌نوشتند و تلفن می‌کردند که ما «خبر» را از دست نداده‌ایم، زیرا رادیو و تلویزیون و روزنامه‌های دیگر وجود دارد و ما در جریان اخبار روز هستیم. اما یک چیز را از دست داده‌ایم و آن ضمیمه‌ی «بررسی کتاب» روزنامه است که هر هفته روزهای یکشنبه به دست ما می‌رسید.

در نتیجه ما از جریان اخبار کتاب محروم شده‌ایم. سردبیران نیویورک تایمز نمی‌توانستند از نظر حقوقی همان ضمیمه‌ی The New York Times Book Review را منتشر کنند. آن‌ها آمدند و نام این ضمیمه و اندازه‌ی آن را تغییر دادند و در آن روزها ما دیدیدم که ناگهان نشریه‌ای به نام The New York Review of Book روی دکه‌ی روزنامه‌فروشی‌ها ظاهر شد. (در این نشریه از «نیویورک تایمز» حرفی نبود.)

من در مدت اقامتم در نیویورک این نشریه را که هر دو هفته یک بار منتشر می‌شد می‌خریدم و آن را بسیار دوست ‌داشتم. نسخه‌های آن را با خودم به ایران آوردم و الگوی کار قرار دادم و نخستین شماره‌ی «بررسی کتاب» که در واقع ترجمه‌ی دو کلمه‌ی Book Review است در مرداد ماه ۱۳۴۴ در هشت صفحه منتشر شد.

عبارتِ «بررسی کتاب» را من سکه زدم، زیرا در آن زمان مجله‌ی «راهنمای کتاب» و «نقد کتاب» درمی‌آمد و من کلمه‌ی «بررسی» را مقابل Review و «بررسی کتاب» جا افتاد. اندازه‌ی آن هم شبیه The New York Review of Book ، یعنی شبیه روزنامه‌های معمولی بود. (به اندازه ی ۲۵ در ۳۴ سانتیمتر). بهای آن هم دو ریال بود. در این اولین شماره مقالاتی از نجف دریابندری، زنده یاد جهانگیر افکاری، و داریوش آشوری و الف میم که باید ابراهیم مکلا باشد و خودم چاپ شده بود. ۶ شماره‌ی بررسی کتاب با همین اندازه و در هشت صفحه منتشر شد و از شماره‌ی هفت به بعد اندازه‌ی آن به آنچه که اکنون در دست شماست، تغییر پیدا کرد.

یک نشریه‌ی ادبی، در ابعاد روزنامه، آن هم در آن زمان، از برخی لحاظ منحصر به فرد است. چرا قطع بررسی کتاب را تغییر دادید؟

علت آن این بود که دوستانم به من گفتند که این اندازه در هشت صفحه قابل نگهداری در کتابخانه نیست و بهتر است اندازه‌ی آن را تغییر بدهی.

آخرین شماره‌ی دوره‌ی اول بررسی کتاب، به این شکل و با این تحولات کی منتشر شد؟

آخرین شماره‌ی دوره‌ی قدیم بررسی کتاب در شهریور ۱۳۵۰ منتشر شد، با مقالاتی از زنده یاد شریف لنکرانی (مترجم آثار برتولت برشت)، دکتر بهرام مقدادی، دکتر محمد تقی غیاثی (با ترجمه‌ی دو مقاله از رولان بارت)، دکتر شفیعی کدکنی، زنده یاد جهانگیر افکاری، گلی ترقی، بابک قهرمان، یدالله رؤیایی، و یادداشت بدون امضایی از خودم در توضیح بیانیه‌ی شعر حجم.

در این سال‌های طولانی گفتمان‌های ادبی تغییر کرده. در مجموع دوره‌ی قدیم بررسی کتاب با دوره‌ی جدیدش چه تفاوت‌هایی دارد؟

در دوره‌ی قدیم تأکید بر ادبیات فارسی و موج‌های جدید ادبی و معرفی مکتب‌های نقد ادبی بود. برای مثال نخستین بار نظریات رولان بارت در ایران در «بررسی کتاب» در برابر دیدگان همه قرار گرفت. اما در دوره‌ی دوم تأکید بر ژانر «ادبیات مهاجرت» است با توجه خاص به یک نوع عبور و مرور فرهنگی در این سوی آب‌ها و سرزمین بومی.

یعنی با این تفاصیل بحث جهانی شدن (گلوبالیزم) و از بین رفتن مرزهای فرهنگی هم در دوره‌ی جدید «بررسی کتاب» بازتاب یافته. یک ضمیمه‌ی انگلیسی هم دارید شما.

دوره‌ی جدید بررسی کتاب یک بخش انگلیسی هم دارد که در دوره‌ی قدیم فاقد آن بود. در بخش انگلیسی آثار فارسی به خواننده‌ی انگلیسی‌زبان معرفی می‌شود. به همین دلیل کتابخانه‌های دانشگاه‌های معتبر آمریکا و کانادا (و نیز ژاپن) از مشترکین پر و پا قرص «بررسی کتاب» هستند و هر گاه در چاپ آن تأخیر می شود با نامه و ایمیل و گاهی هم با تلفن ما را سئوال‌پیچ می‌کنند.

مشکلات انتشار یک فصل‌نامه ادبی در خارج از ایران بسیار زیاد است. شما چه راه‌کارهایی برای از میان برداشتن یا غلبه یافتن بر این مشکلات اندیشیده‌اید؟

مشکلات انتشار یک فصل‌نامه‌ی ادبی در خارج از کشور بسیار زیاد است، به ویژه اگر فصل‌نامه صد در صد مستقل و به هیچ بنیاد و نهادی وابستگی مالی نداشته باشد. در آمریکا، به جز چند فصل‌نامه‌ی ادبی همگی از پشتیبانی بنیادها به ویژه دانشگاه‌ها برخوردارند. من خوشبختانه به دلیل ۵۰ سال تجربه‌ی عملی ئر کار صنعت نشر کتاب توانسته‌ام این نشریه را با حداقل امکانات منتشر کنم و از شماره‌ی ۳۹ در نامه‌ای به خوانندگان این فصل‌نامه نوشتم که ترتیب آبونمان که برای هر سال (چهار شماره) ۲۵ دلار بود، پاسخگوی هزینه‌‌های چاپ و صحافی و توزیع مجله نیست. از دوستداران و یاران فصلنامه خواهش کردم که هر کس بنا بر توانایی مالی خود، در سه گروه ما را یاری دهند: دوستداران کتاب لز یک تا صد دلار. یاران اصلی فصلنامه از صد و یک دلار تا دویست و پنجاه دلار، و یاران برگزیده‌ی فصلنامه از دویست و پنجاه دلار به بالا. تعداد یاران برگزیده بسیار کم، اما تعداد دوستداران کتاب (از یک تا صد دلار) از همه بیشتر است. چند بار هم اتفاق افتاده است که در پاکتی فقط یک دلار برای من فرستاده‌اند.

اما با این ترتیب اکنون بخش عمده ای از هزینه‌ی چاپ و صحافی و توزیع فصل‌نامه تأمین می‌شود. هزینه‌ی پست هم یکی از مشکلات اصلی است. چندی پیش یک فصل‌نامه‌ی ادبی آمریکایی فقط به دلیل بالا رفتن هزینه‌های پستی کار خود را تعطیل کرد و سردبیر آن در نامه‌ای که در یک فصل‌نامه‌ی ادبی دیگر به نام POETS AND WRITERS منتشر کرد، شرح این تصمیم را به اطلاع خوانندگان خود رساند. هنگامی که من دوره‌ی جدید بررسی کتاب را آغاز کردم، هزینه ی تمبر برای ارسال یک نسخه از مجله ۳۲ سنت بود، اما اکنون این هزینه ۲ دلار و ۳۸ سنت است.

کارهای ویراستاری، غلط‌گیری، صفحه‌آرایی و نظارت بر چاپ و دیگر کارهای عملی را به تنهایی انجام می دهم و کار حروف‌چینی کامپیوتری آن را همسرم انجام می‌دهد و ما هیچگونه هزینه‌ی سازمانی نداریم. اگر جز این بود، امکان انتشار این فصل‌نامه موجود نبود. البته تشویق و همکاری اهل قلم از سراسر دنیا، از جمله ایران، از ارکان اصلی ادامه‌‌ی انتشار بررسی کتاب است.

به نظر شما تدوام انتشار مهم‌تر است یا کیفیت نشریه؟

کیفیت محتوایی یک فصل‌نامه ادبی در درجه‌ی اول اهمیت قرار دارد. مطالب آن باید ماندگار باشد. شما اگر به کیفیت توجه نداشته باشید، بهتر است نیروی خود را در جای دیگری مصرف کنید. من با نامه‌هایی که دریافت می‌کنم یقین دارم که خوانندگان و یاران مجله، این نشریه را فقط به دلیل کیفیت ادبی و فرهنگی آن دوست دارند. بررسی کتاب با مقالات خود، که مدیون یاران این مجله است، و البته دقت و وسواس در انتخاب مقاله‌ها، چه در دوره ی قدیم و چه در دوره‌ی جدید توانسته اثرگذار باشد.

این با من نیست که درین‌باره صحبت کنم. اما شک ندارم در زمانی که من دیگر در این کره‌ی خاکی نیستم، به دوره‌های این نشریه مراجعه و از میان برگ‌های آن به دوره‌های گوناگون حرکت‌های ادبی در قلمرو زبان فارسی استناد خواهد شد. خوشبختانه در دوره‌ی جدید برخی از آثار هم‌زبانان ما در سرزمین‌های دیگر نیز در این نشریه منتشر شده که آنها هم در خور توجه است.

به هر حال من خیال می‌کنم کیفیت خوب یک نشریه طبعاً باعث تداوم آن است.

شما بارها از نیویورکر به عنوان یک نشریه‌ی معیار یاد کرده‌اید. چرا ما در ایران، در حال حاضر نشریه‌ی ادبی معیار نداریم؟

این مجله از سال ۱۹۲۵ تا امروز یعنی به مدت ۸۵ سال است که هر هفته منتشر می‌شود. بنیان‌گذار آن در نامه‌هایی که از خود باقی گذاشته است، سلیقه‌ی خود را درباره‌ی شکل و محتوی مجله برای ما بیان کرده است. یعنی برای مجله مثل یک فرد شخصیت به وجود آورده. هزاران پرستار زن در سراسر دنیا به مستمندان یاری می‌رسانند، اما «مادام ترزا» شخصیتی متفاوت از خود نشان می‌دهد و نامش و راهش ماندگار می‌ماند و سرمشق دیگران قرار می‌گیرد. ما در ایران مجله‌ی «سخن» را تا اندازه‌ای در یک دوره‌ی ۳۰ ساله به عنوان یک نشریه‌ی معیار در برابر خود داشتیم. اما دوام یک نشریه در ایران به دلایل بسیاری امکان‌پذیر نیست که این خود البته بحث جداگانه ای است.

اگر خواستید می‌توانم در یک مقاله‌ی جداگانه این بحث را از جنبه‌های گوناگون کالبدشکافی کنم. در اینجا، یعنی در آمریکا نشریه‌ای مثل نیویورکر «نهادینه» می‌شود و ماندگار می‌ماند، اما در میان ما ایرانیان، چه در سرزمین‌ بومی و چه در این سوی آب‌ها، هنوز امکان «نهادینه» شدن نشریات ادبی وجود ندارد. من از نشریات سیاسی صحبت نمی‌کنم چون آن مقوله‌ی دیگری‌ست.

یکی از مهم‌ترین فعالیت‌های شما در قلمرو نشر کتاب و فصل‌نامه کشف چهره‌ها و استعدادهاست. در دور دوم انتشار بررسی کتاب آیا نویسنده یا شاعری هست که برای نخستین بار آثارش را در بررسی کتاب منتشر کرده و شما او را به اصطلاح کشف کرده و به خوانندگان شناسانده باشید؟

من این اقبال را داشته‌ام که در زندگانی فرهنگی‌ام، چه در قلمرو نشر کتاب و چه در قلمرو نشر یک فصلنامه‌ی ادبی، به استعدادهایی برخورد کرده‌ام و توانستم آنها را به جامعه‌ی ادبی ایران بشناسانم. به چند مورد در اینجا اشاره می‌کنم. در ایران که بودم، یک روز خانمی سراغم آمد و مجموعه اشعاری را در اختیارم گذاشت. من یک شعر از میان اشعار این مجموعه را در یکی از شماره‌های دوره‌ی قدیم بررسی کتاب چاپ کردم. (نام شعر جنگلی بود.) و سپس مجموعه اشعار را زیر نام «در جشنواره‌ی این سوی پل» منتشر کردم و نام لیلی کسری بر سر زبان ها افتاد. لیلی کسری بعدها به آمریکا آمد و به ترانه‌سرایی پرداخت و چند سال پیش با بیماری سرطان از پا درآمد و با ما وداع کرد.

مجموعه اشعار «روزها» در سال ۱۳۴۱ هنگامی منتشر شد که از سراینده‌ی آن اشعار تا آن روز حتی یک شعر هم در هیچ مجله یا روزنامه یا فصل‌نامه‌ای منتشر نشده بود و با انتشار «روزها» بیژن جلالی و شعر او تولد یافت و نجف دریابندری و نادر نادرپور در دو نقد جداگانه در مجله‌ی سخن شعر بیژن جلالی را به عنوان «شعر ناب» ستودند و او را «شاعر لحظه‌ها» لقب دادند.

من خیال می‌کنم شناسناندن نخستین زن داستان‌نویس ایرانی ارمنی‌تبار به جامعه‌ی ایرانی توسط من صورت گرفت. هنگامی که خانم «آلیس آرزومانیان» داستان بلند خود را پیش من آورد، احساس کردم نویسنده‌ی خوبی را کشف کرده‌ام. عنوان رمان او را که نام دیگری داشت با توافق نویسنده عوض کردم و این رمان زیر نام «همه از یک» منتشر شد. او پیش از خانم زویا پیرزاد نخستین زن ارمنی‌تبار ایرانی است که داستان بلندی از او به چاپ رسیده است. این را از این نظر یادآوری کردم که در جایی خواندم که خانم زویا پیرزاد را به عنوان نخستین زن داستان‌نویس ارمنی‌تبار معرفی کرده‌اند و الان هم هیچ خبری از خانم «آلیس آرزومانیان» ندارم و از چاپ آن کتاب چهل و چند سال می‌گذرد.

نام‌ها زیادند و انشاءالله در مجال دیگری از آنها یاد خواهم کرد.

اما در دوره‌ی جدید هم این اقبال را داشتم که رمان ارزنده‌ی دیگری را از تاریکی به روشنایی بکشانم: دکتر نون زنش را بیشتر از مصدق دوست دارد. هنگامی که این رمان به دست من رسید، نام مستعاری روی کتاب بود که من در یادداشتی در بررسی کتاب نوشتم: حدس می‌زنم که نام «فرهاد رستاخیز» که بر روی این رمان چاپ شده نام مستعار است و حیف است که نویسنده‌ی یک رمان درخشان نام خود را زیر نقاب یک نام مستعار پنهان کند.

یک ماه بعد، نامه‌ای از نویسنده دریافت کردم که خود را معرفی کرده بود و برایم نوشته بود که از این کتاب فقط ۹ نسخه کپی و چاپ شده است و آن را برای ۹ نفر فرستاده و فقط آن چند کلمه را از من در بررسی کتاب درباره‌ی کتاب خود خوانده است. این بود که من متن کتاب را در بررسی کتاب همراه با مقدمه‌ای چاپ کردم و نام حقیقی نویسنده برای نخستین بار بر بالای رمان چاپ شد: شهرام رحیمیان. و هوشنگ گلشیری که در آن زمان از آمریکا عبور می‌کرد، نسخه‌ای از بررسی کتاب را دریافت کرد و رمان را خواند و او هم آن را پسندید و با خود به ایران برد و رمان در ایران منتشر شد و برنده‌ی جایزه‌ی ادبی سال هم شد.

بهرام سپاسگزار هم نویسنده‌ی دیگری است که من یک داستان کوتاه او را در بررسی کتاب چاپ کردم و از استعدادهای درخشانی است که باید بیشتر کار کند.

از ادبیات کهکشان الکترونیکی هم دو داستان را در بررسی کتاب منتشر کرده‌ام که پیش از چاپ آن در بررسی کتاب نویسندگان آن کمتر شناخته شده بودند: یکی داستان کوتاه «سقوط» از صنم دولتشاهی (شماره ۴۷ بررسی کتاب ) و دیگری «داش آکل» از بابک نادعلی که نباید با داش آکل صادق هدایت اشتباه شود. (شماره‌ ۵۰ بررسی کتاب)

اینها چند نمونه بود. وظیفه‌ی یک نشریه‌ی ادبی است که استعدادهای ناشناخته را از تاریکی به روشنایی بکشاند. جیمز تربر از دل مجله‌ی نیویورکر سربرآورد.

بررسی کتاب نسبت به کاپی رایت آثار ترجمه شده بسیار حساس است. آیا به نظر شما قانون کاپی رایت به شکوفایی ترجمه در ایران کمک می‌کند؟ یا مانعی در تنوع آثار ترجمه شده است؟

من بدون هیچ‌گونه گزافه‌گویی می‌توانم ادعا کنم که نخستین کسی هستم که لزوم پیوستن ایران به کنوانسیون بین‌المللی کاپی رایت یا حق‌التألیف را در ایران مطرح کردم. ترجمه‌ی فارسی این قرارداد بین المللی را در شماره‌ی دوم بررسی کتاب در دوره‌ی قدیم (یعنی در سال ۱۳۴۴، چهل و پنج سال پیش) چاپ کردم و نوشتم که ایران باید به این قانون بین‌المللی بپیوندد و خود را از تهمت دزدی آثار نویسندگان برهاند. دوستان روشنفکر من همان زمان می‌گفتند آنها نفت ما را می‌دزدند، ما هم این‌جور تلافی می‌کنیم. یکی از آن‌ها دوست عزیز من نجف دریابندری بود، اما در آخرین سفری که به آمریکا داشت گفته که حالا با پیوستن ایران به این قانون بین المللی موافق است.

هنگامی که کسی یک متن ترجمه شده برایم می‌فرستد، نخستین پرسشم این است که آیا اجازه‌ی ترجمه‌ی آن را از صاحب اثر گرفته است یا نه؟ و می‌بینم دوستان من، با وجود سال‌ها اقامت در خارج از کشور به اصطلاح عوام توی باغ نیستند و خیال می‌کنند در این جا هم می‌توانند بدون اجازه، اثر نویسنده‌ای را ترجمه کنند. من در این موارد با صاحب اثر یا ناشر با نوشتن نامه تماس می‌گیرم و در اکثر موارد آنها بدون دریافت پولی اجازه می‌دهند. تنها در یک مورد بود که صاحب اثر خواست که برای ترجمه‌ی نامه‌ی او مبلغ ۸۰۰ دلار به او بپردازم.

قرارداد بین‌المللی کاپی رایت برای کشورهایی مثل ایران تسهیلات زیادی را پیش‌بینی کرده است که مترجمان به راحتی می‌توانند با پرداخت مبلغ کمی اجازه‌ی ترجمه‌ی یک اثر ادبی را دریافت کنند.

اگر روزی ایران بخواهد به سازمان تجارت بین‌المللی بپیوندد، نخستین شرط آن پیوستن به قانون کاپی رایت است تا ایران بتواند به این سازمان بازرگانی جهانی راه یابد. راهی که چین مجبور شد آن را بپذیرد. یکی از دلایلی که ادبیات داستانی ما جهانی نشده است همین است. ناشران خارجی رغبتی به ترجمه‌ی آثار ایرانی نشان نمی‌دهند، زیرا می‌گویند ایران قواعد بازی را رعایت نمی‌کند. نه رژیم سابق به این امر حیاتی توجه داشت و نه رژیم لاحق. جای افسوس آن همچنان باقی است.

تیراژ بررسی کتاب چند تاست؟

بگذارید مردم در تخیل خود چنین بپندارند که تیراژ بررسی کتاب خیلی بالاست.

نشریه‌ی «بررسی کتاب» که در ایران منتشر می‌شود آیا توسط شما تأسیس شده و نسخه‌ی داخل کشور «بررسی کتاب» است؟

من چون در ایران نبودم، دوست فرزانه‌ای، نام نشریه‌ی خود را «نقد و بررسی کتاب تهران» گذاشت و این نشریه زیر این نام منتشر می‌شود و به من ربطی ندارد.

شما می‌گویید اسم این مجله «نقد و بررسی کتاب تهران» است، اما عنوان بررسی کتاب برجسته است و خواننده به اشتباه می‌افتد، جوری که ما فکر می‌کردیم ادامه‌ی نشریه‌ی شما در تهران است....

این دوست عزیز کلمه‌ی «نقد» و «تهران» را ریز چاپ می‌کند و دو کلمه‌ی «بررسی کتاب» را برجسته است و در تمام صفحات مجله هم فقط «بررسی کتاب» چاپ می‌شود. کاش ایشان نام‌های دیگری چون «جهان کتاب»، «جشن کتاب»، «راهنمای کتاب» و «نقد کتاب» را که دیگران انتخاب کرده‌اند، صفت دیگری برای کلمه‌ی «کتاب» برمی‌گزید و باعث این شبهه نمی‌شد. به نظر من این کار نمونه‌ی بی‌سلیقگی این دوست عزیز بنده است و من برای همیشه از ایشان گله‌مندم. این هم برای ثبت در تاریخ به عرض رسید.

آقای روشنگر ما هم در رادیو زمانه ستون «کتاب زمانه» را داریم و هر هفته چهار پنج عنوان کتاب معرفی می‌کنیم. امیدواریم در آینده برخی مطالب «کتاب زمانه» را در «بررسی کتاب» و برخی مقالات «بررسی کتاب» را در این ستون ببینیم. در هر حال از این که وقت‌تان را به ما دادید، سپاسگزاریم از شما.

در این جا ↓

 ارمغان مجید نفیسی از کالیفرنیا

آدم هاي بزرگ در باره ايده ها سخن مي گويند.

آدم هاي متوسط در باره چيزها سخن مي گويند.

آدم هاي كوچك پشت سر ديگران سخن مي گويند.

*

آدم هاي بزرگ درد ديگران را دارند.

آدم هاي متوسط درد خودشان را دارند.

آدم هاي كوچك بي دردند.

*

آدم هاي بزرگ عظمت ديگران را مي بينند.

آدم هاي متوسط به دنبال عظمت خود هستند.

آدم هاي كوچك عظمت خود را در تحقير ديگران مي بينند.

*

آدم هاي بزرگ به دنبال كسب حكمت هستند.

آدم هاي متوسط به دنبال كسب دانش هستند.

آدم هاي كوچك به دنبال كسب سواد هستند.

*

آدم هاي بزرگ به دنبال طرح پرسش هاي بي پاسخ هستند.

آدم هاي متوسط پرسش هائي مي پرسند كه پاسخ دارد.

آدم هاي كوچك مي پندارند پاسخ همه پرسش ها را مي دانند.

*

آدم هاي بزرگ به دنبال خلق مسئله هستند.

آدم هاي متوسط به دنبال حل مسئله هستند.

آدم هاي كوچك مسئله ندارند.

*

آدم هاي بزرگ سكوت را براي سخن گفتن برمي گزينند.

آدم هاي متوسط گاه سكوت را بر سخن گفتن ترجيح مي دهند.

آدم هاي كوچك با سخن گفتن بسيار، فرصت سكوت را از خود مي گيرند.

______________________________

* پی نوشت ِ ویراستار بر دومین پیشانه نوشت ِ این شماره: یکم آذر ماه: روز ِ اصفهان، گرامی باد!*

ویراستار در پاسخ به این پرسش ِ آقای دکتر سپنتا:

بدیشان نوشت:

درود.

دوست پژوهنده ی گرامی، آقای دکتر شاهین سپنتا،

در پاسخ به پرسش شما، آنچه را که از دیدگاه من برای اصفهان بایسته می نماید، به کوتاهی، می نویسم:

یک) در گستره ی زیست محیط، گرچه شاید دیرشده باشد، سخت سزاوارست که دست اندرکاران از تهران شدن و رشد ِ بی بند و بار و سرطانی‌ی ِ اصفهان، مانع شوند. بر این باورم که این کار، به سبب ِ شرایط جغرافیای طبیعی ی این شهر کهن، شدنی است و بنا به زبان زد مشهور ِ "جلو ِ ضرر را از هر جا که بگیری، منفعت است."، هنوز هم می توان تَه بساط ِ حُسن ِ این دلبر ِ روزگاری ِ عروس ِ آفاق بوده را نجات داد. چنین باد!

دو) برای پاسداری از میراث تاریخی و فرهنگی ی این گنج شایگان، باید برنامه ای بنیادین و دامنه دار و پُر امکان، به اجرا درآید که به خلاف کارهای بیشتر نمایشی و آوازه گرانه و باری به هر جهت ِ تا کنونی، جدّی و اصولی و خالی از ذرّه ای غفلت و ندانم به کاری، تدوین شود و به اجرا درآید. چُنین باد!

*

می دانم که گفتن و نوشتن ِ این سخنان آسان و اجرایی و عملی کردن ِ آنها سخت دشوار و وابسته به هزار گونه "اگر" و "امّا"ست. امّا امیدوارم که دیوار برافراشته در میان ِ «آرزو» و «دست»، بیش از آنچه تا کنون شده است بلند و ستبر نشود و سرنوشت ِ اصفهان ِ عزیز من، مصداق این سخن ِ دریغ آمیز ِ دوست ِ زنده یادم مهدی اخوان ثالث نشود که:

*

همین.

بدرود.

جلیل دوستخواه